Discursuri şi spectacole

Citind amplul volum de eseuri borgesiene redactate de-a lungul a mai mult de o jumătate de veac, ne aflăm în faţa unui irepetabil spectacol. Spectacolul unei vieţi trăite pentru a scrie, sau, poate într-o măsură încă mai mare, pentru a citi. Întâlnirile cu marii scriitori ai literaturii universale, fie ei autori ai epopeelor antice, sau contemporani ai săi sunt evenimentele din care se alcătuieşte destinul unui om căruia nimic nu-i poate dărui momentele de fericire intensă pe care i le dăruieşte literatura. Cuvintele sale, atunci când vorbeşte despre „ceasurile de fericire personală” pe care i le-a adus întâlnirea cu De Quincey, sau când afirmă despre opera lui Chesterton că „nu cuprinde o singură pagină care să nu îţi procure fericire” nu sunt simple figuri de stil, ori complimente făcute la întâmplare. Afirmaţiile din urmă dezvăluie un „sensibil şi recunoscător cititor” (p. 441), pentru care frumuseţea nu este un fastuos joc de cuvinte, ci mai curând „o senzaţie fizică”, aşa cum mărturisea într-una dintre conferinţele sale.

Cititorului Borges nu-i plac explicaţiile şi rezolvările criticilor, în stare eventual să destrame farmecul unui roman sau al unei poezii, iar pe cei care interpretează semnificaţiile unei opere ca şi când ar avea de a face cu o operaţie de traducere îi numeşte ironic „creatori de alegorii” (p. 374). Oprindu-se, preţ de câteva pagini, asupra Ultimului surâs al Beatricei, constată că interpretările potrivit cărora surâsul adresat lui Dante înainte ca făptura ce-l călăuzise să se piardă în „marea de lumine”, sunt nimic altceva decât o făgăduiţă sigură, o mărturisere a dragostei ce-i poartă. Celor care văd în Beatrice un simplu surogat al credinţei şi găsesc că dispariţia ei se justifică prin aceea că şi-ar fi împlinit menirea de călăuză, le răspunde ferm: „explicaţia, după cum va fi observat cititorul nu este fără cusur; ci searbădă; din acea nefericită schemă nu s-au născut niciodată versurile acestea.” (p. 374).

Ca un veritabil visător, Borges sesizează pretutindeni semnele visării. Cititorului i se pare fermecător adevărul că „Dante a plăsmuit cea mai frumoasă carte pe care a dat-o vreodată literatura pentru a insera câteva întâlniri cu Beatrice, cea cu neputinţă de recâştigat” (p. 374). Urmând acest fir, cititorul ajunge să fie convins că acele cumplite întâmplări – cu atât mai cumplite cu cât locul desfăşurării lor era Empireul – pe care o întreagă tradiţie de critici literari a încercat să le justifice în nenumărate feluri, au, de fapt, o semnificaţie mult mai profundă. Aceste apariţii de coşmar nu sunt, în fond, altceva decât undele seismice ale unui fapt incontestabil; acela că Dante avusese conştiinţa – de multe ori străină celor mai mulţi visători – că întâlnirea sa cu Beatrice era imaginară. Această conştiiţă, crede Borges, „din fericirea pentru secolelel în care avea să fie citit […] i-a deformat viziunea.” (p. 376). În alt loc, Borges lămureşte viziunea aproape apocaliptică a poetului italian, explicând că „s-a întâmplat atunci aşa cum se întâmplă de obicei în vise: a presărat întâlnirea cu obstacole nefericite. […]. Respins pentru totdeauna de Beatrice a visat-o nespus de aspră, a visat-o inaccesibilă, a visat-o într-un car tras de un leu care era o pasăre şi care-şi dovedise esenţa de şoim şi de fiară, când ochii Beatricei îl aşteptau.” (p. 371).

Interpretările borgesiene au minunatul şi atât de rarul dar de a nu reduce opera comentată la ceva de genul unei ecuaţii algebrice. De multe ori relaţia cauză-efect i se pare prea vulgară şi ternă, pentru a furniza o explicaţie valabilă estetic, singurul fel în care şi-ar putea dobândi veridicitatea. Într-un eseu intitulat Visul lui Coleridge, ne îndeamnă să reţinem că „lui Coleridge i-a fost hărăzită, într-un vis, o pagină de o indiscutabilă splendoare.” (p. 169). Încercând să lămurească acest lucru, i se pare că ipotezele „care transcend raţionalul” (p. 172), sunt mult mai ispititoare. Astfel, punând în legătură visul lui Coleridge cu visul unui împărat care primise în acelaşi fel planul unui castel, Borges nu se poate abţine să presupună: „sufletul impăratului , odată năruit palatul, s-a strecurat în sufletul lui Coleridge, stârnindu-l să refacă zidirea din cuvinte, mai durabile decât marmura şi metalul.” (p. 172).

Discursul lui Borges, demersul său critic sau hermeneutic, este pretutindeni şi întotdeauna un spectacol. Pericolul de a rămâne fascinat, de a deveni receptacolul evenimentului estetic nu este mai mic în Eseuri decât în volumele sale de „ficţiuni”. O explicaţie care ar avea şanse să fie acceptată de Borges ar fi aceea că fiecare text, deşi are propriul său farmec, aparţine aceluiaşi incoruptibil vis. Iar visătorul a reuşit, poate mai bine decât oricare alt visător, să viseze într-un mod propriu până şi visele celorlalţi.

Advertisements

Între raţiune şi credinţă (sau despre viata lui Edith Stein)

Presupoziţia unei lucrări subintitulate „Despre viaţa şi gândirea lui Edith Stein” este aceea că cele două paliere ale existenţei fuzionează într-o dimensiune unitară în care înfăptuirile se transformă în reflexii ale gândurilor. Această asumţie liminară va fi confirmată fără rest de-a lungul volumului publicat recent la Galaxia Gutenberg, al cărei autoare este Teraza-Brânduşa Palade.
Lucrarea debutează prin reluarea momentelor esenţiale ale vieţii celei care va deveni Sfânta Tereza Benedicta a Crucii, începând cu perioada copilăriei şi sfârşind cu arestarea ei, în 1942, pentru a lua drumul Răsăritului – spre lagărul Birkenau II, „în întâmpinarea propriului ei Mire răstignit.” (p. 33). Edith Stein ne apare astfel, pe rând, în ipostaza copilului mereu revoltat „de a nu avea vârsta suficientă pentru a merge la şcoală, la fel ca fraţii ei mai mari” (pp. 15,16), apoi în cea a adolescentei din nou revoltate faţă de tradiţiile şi practicile ebraice, impuse de mama ei. Anul 1913, anul întâlnirii cu Husserl, ne dezvăluie în persoana lui Stein, o neobosită căutătoare a adevărului, „cu pasiune şi cu încredere în capacităţile cognitive ale minţii omeneşti.” (p. 17). Numai că şi această „convingere” nu era mai mult decât o treaptă ce avea să fie curând depăşită. Actul de libertate al fiinţei umane, sensul căutării adevărului – devine tot mai clar pentru Edith Stein – nu poate fi legat de nici o experienţă, fie ea „senzorială sau afectivă” (p. 20).
Aceast adevăr care pune din ce în ce mai mult stăpânire pe ea, o cucereşte definitiv, printr-o carte care îi cade în mână din întâmplare: Viaţa Sfintei Tereza din Avila, scrisă de ea însăşi. Deşi întâlnirea cu Husserl fusese hotărâtoare, despărţirea era iminentă, şi avea să fie cel puţin tot la fel de importantă. De aici şi până la intrarea lui Edith Stein în Carmelul Terezian – deşi, la îndemnul directorului ei spiritual, a hotărât să aştepte mai bine de 10 ani – nu mai era decât un pas; un pas care se impunea de la sine, pentru cineva care decisese să-şi asume şi să trăiască adevărul până la capăt.
Partea a doua a lucrării ia forma unui demers recuperator împlinit din perspectiva lui Edith Stein, pentru care reconcilierea raţiunii cu credinţa e miza prin excelenţă a gândirii sale. Brînduşa Palade reia, într-o manieră succintă, evenimentele principale care au condus încă din timpul filosofiei scolastice la separarea între gândire şi credinţă. Ne este oferită o imagine clară despre „închiderea nominalistă [a filosofiei] faţă de metafizică” (p. 45), prin mijlocirea filosofiei lui Ockham, cel care „a reuşit să modifice, prin simplificările şi formalizările sale logice, întreaga mentalitate metafizică a filosofiei tomiste şi aristotelice” (p. 44). Autoare constată apoi că dezvoltarea firească a acestor evenimente, care aveau să fie cruciale pentru istoria întreagă a filosofiei, se va constitui în demersul antimetafizic, care debutează cu Decartes şi Spinoza, şi care va „geometriza” gândirea, încercând să ducă aplicarea metodelor matematice în toate sferele gândirii. Oprindu-se, o clipă, asupra lui Kant, Brînduşa Palade constată că deşi acesta va fi avut un rol asemănător celui lui Aristotel sau Toma, el nu a reuşit, în fond, „decât să perpetueze antinomiile empirismului şi raţionalismului, fără a reuşi să rezolve probelma criticii şi negând problema ontologiei.” (p. 49).
În acest context, încercarea lui Stein de a reda credinţei şi raţiunii deopotrivă rolul pierdut de secole, va lua înfăţişarea unei apropieri, de pe poziţii moderne şi folosindu-se de uneltele fenomenologiei, faţă de metafizica scolastică a lui Toma. Lumina credinţei devine astfel un ingredient necesar metodei fenomenologice, prin care adevărul vizat poate fi într-o mai mare măsură atins, raţiunea trecând dincolo de limitele sale naturale, acolo unde solul fenomenologic e inexistent. Această împletire a credinţei cu cercetarea fenomenologică va duce la construirea unei imagini complet diferite asupra individualului uman, decât cea dezvoltată, de exemplu, în ontologia heideggeriană, sau în cea înfăţişată de Husserl. Avem de a face cu un om „creat pentru a iubi [care] dacă poartă pecetea Sfintei Treimi în sufletul, trupul şi spiritul său, poartă şi amprenta comuniunii intradivine, a cărei esenţă este iubirea” (p. 69).
Pentru a putea formula cu claritate poziţia lui Edith Stein faţă de problema raportului dintre raţiune şi credinţă în demersul filosofic, autoarea se foloseşte de cele mai multe ori de poziţiile filosofice ale contemporanilor lui Edith Stein, făcând de cele mai multe ori apel la gândirea lui Heidegger. Aflăm în acest fel că în timp ce „pentru Heidegger, care îşi plasează cercetarea ontologică din Fiinţă şi timp în cadrele temporalităţii definite de Kant, infinitul şi eternitatea nu pot face obiectul filosofiei existenţiale”, Edith Stein pune în joc „vocaţia fiinţei finite […] de a tinde către plenitudinea fiinţei sau către fiinţa eternă.” (p. 57).
Afirmaţia Brânduşei Palade cu privire la cadrele temporalităţii propuse de Heidegger este în măsură să nedumerească cititorul familiarizat cu demersul heideggerian din lucrarea amintită. Mai întâi însă, discuţia despre „o filosofie existenţială”, atâta vreme cât prin acest concept nu se are în vedere ontologia structurilor de fiinţă ale Dasein-ului denumite de către Heidegger „existenţiali”, se potriveşte, mai degrabă, escapadelor filosofice sartriene, care au, fără îndoială, o valoare literară deosebită. Apoi afirmaţia potrivit căreia am avea de a face, în cazul lui Heidegger, cu o temporalitate gândită de pe poziţii kantiene, i s-ar putea aduce – şi asta dacă este să ne limităm la perioada fenomenologică – o serie nesfârşită de contraexemple. Teporalitatea heideggeriană, nu numai că poate da seama de ceva în genul unei eternităţi, dar este capabilă să o perceapă pe aceasta nu doar ca pe reluarea la infinit a unei unităţi-clipă, reiterare ce ar putea da seama, mai degrabă, de imperfecţiunea, decât de eternitatea timpului.
Deodată cu conceptul de clipă, bunăoară, care reprezintă varianta autentică a teporalităţii, caracterizând „autenticul fapt-de-a-fi-întreg al Dasein-ului, adică în fenomenul stării de hotărâre anticipatoare” , Heidegger pune în joc conceptul unei temporalităţi care se teporalizează din viitor, împlinindu-se ca joc al extazelor temporale: „viitorul care face să fi fost în chip esenţial şi care prezentizează” . Iar dacă afirmăm, deodată cu Heidegger, că Dasein-ul este timp, atunci ne situăm deja, într-un mod radical, în afara concepţiei kantiene care are la bază conceperea timpului în forma unei intuiţii apriori.
Cu o doză la fel de mare de mirare citim, câteva pagini mai înainte că „această metodă târzie a lui Husserl a deschis drumul subiectivismului şi iraţionalismului care caracterizează filosofia existenţială a lui Heidegger.” (p. 53). Fără să lămurească despre ce fel de metodă ar fi vorba – metodă rămasă nemodificată cel puţin până la momentul Meditaţiilor carteziene, unde reducţia eidetică şi îndemnul întoarcerii la „lucrurile însele” sunt păstrate ca elemente esenţiale pentru orice cercetare fenomenologică – Brînduşa Palade caracterizează filosofia „existenţială” a lui Heidegger prin „subiectivism” şi „iraţionalism”. Pentru a respinge cea dintâi acuză, am putea foarte lesne indica, printre altele, paragrafele din lucrările Prolegomene la istoria conceptului de timp, sau Fiinţă şi timp, unde Heidegger respinge categoric distincţia subiect-obiect, distincţie supusă de el unei radicale destrucţii, propunând, în schimb, nu un subiect încapsulat care nu poate niciodată ieşi (afară) către obiectul cunoaşterii, ci o fiinţare umană care este întotdeauna deja „fapt-de-a-fi-în-lume”, în forma unei locuiri (sein-bei) originare: Dasein-ul. Acuza de iraţionalism adusă gândirii heideggeriene cade, la rându-i, alături. Departe de a fi iraţionalistă, gândirea lui Heidegger, care este, într-un sens, o neîntreruptă şi lucidă investigare a propriilor presupoziţii, o căutare permanentizată condusă nu de către raţiunea Dasein-ului, ci de către preajma originară (Gegend) dătătoare de drumuri, sau de către „deschiderea-luminatoare” al cărei privilegiat locuitor este Dasein-ul, nu cade, însă, nici în incidenţa conceptului de „raţional”.
Dincolo de aceste afirmaţii chestionabile, lucrarea Brînduşei Palade rămâne o bună introducere în gândirea lui Edith Stein, autoare care este foarte puţin cunoscută în spaţiul filosofic românesc, şi încă mai puţin tradusă. Marele merit al lucrării de faţă este sesizarea unui model în care ar trebui să credem cu toţii: orice gândire este abia atunci împlinită, când este trăită până la capăt; aşa cum adevărul este înţeles, abia atunci când este trăit; aşa cum, scrie în câteva rânduri Heidegger, singurul mod în care poţi învăţa înota, este să te arunci în apă.

Dragoste şi erotism – o reconstrucţie

Lucrarea lui Octavio Paz, Dubla flacără, este mărturia încercării de a comprima şi organiza, prin amploarea unei singure mişcări unitare, istoria mai mult decât bimilenară a tensiunilor şi conflictelor, a contradicţiilor şi metamorfozelor dintre „lucirile” aceleiaşi „flăcări”: erotismul şi dragostea. Imaginea treptat impusă de autor de-a lungul celor zece capitole, este ceea a unei geografii în trepte, care presupune ascensiunea dinspre dimensiunea sexualităţii, prin cea a erotismului, spre cea a dragostei. Erotismul şi dragostea apar ca fiind, astfel, nimic altceva decât „cristalizări, sublimări, perversiuni şi condensări” (p. 13) ale sexualităţii, şi totuşi astfel fiind, atât erotismul cât şi dragostea se împlinesc ori se pot împlini tocmai împotriva acesteia dintâi, negând-o sau subminând-o. De aici şi până la afirmarea unei legături între erotism şi poezie, nu este nevoie decât de o metaforă. Nu poate fi conceput erotismul, în fond, ca o „poetică trupească”, aşa cum poezia ar putea fi lesne gândită ca o „erotică verbală” (p. 10)?
Metafora lui Paz este de o surprinzătoare elocvenţă. În cazul poeziei, scopul comunicării este suspendat şi înlocuit cu rigoarea unei estetici interne; cultivarea stilului, în încercarea de a descoperi astfel deopotrivă frumosul şi adevărul, ia definitiv locul „mesajului” mijlocit de limbajul cotidian. DE cealaltă parte, în cazul erotismului, şi cu atât mai mult în cel al dragostei – ea însăşi „o excepţie în mare excepţie care este erotismul faţă de sexualitate” (p. 30) – funcţia reproductivă este trădată. Că „poezia şi erotismul se nasc din simţuri” (p. 12) fără a se opri însă în sfera aceastora, devine în acest fel o concluzie care urmează firesc meditaţiilor anterioare. Este însă această afirmaţie îndreptăţiţă? Nu este oare limbajul cotidian, pus mereu în slujba nevoilor noastre, mai degrabă o formă decăzută a limbajului „originar”, un vehicul tocit, un animal de povară obligat să răspundă tuturor siluirilor cotidiene?
Limbajul poetic, în ipostaza lui de slujitor al frumosului, de „întemeietor al adevărului” nu poate fi derivat în raport cu limbajul cotidian, cum susţine Paz, ci lucrurile stau tocmai invers. Ideile schiţate aici nu sunt altele decât cele discutate şi analizate pe larg de Heidegger, atunci când filosoful este preocupat de problema limbii sau de cea a operei de artă, iar consideraţiile lui se constituie, fără nici un dubiu, într-o severă critică a concepţiei potrivit căreia limbajul este mijlocul de comunicare prin excelenţă. Orice analiză a limbajului care îşi ia drept punct de plecare această „realitate” se găseşte dintru început pe un fals drum.
Metafora folosită de Octavio Paz, potrivit căreia erotismul ar fi, de fapt, o „poetică trupească” pare a se prăbuşi deodată cu răsturnarea raportului dintre limbajul cotidian şi cel poetic. Relaţia dintre sexualitate şi erotism sau dragoste nu poate fi înţeleasă, aşa cum ne propune Paz, prin raportare la dimesiunea limbajului. Lucrul acesta este imposibil, cel puţin atâta timp cât geometria schiţată de eseistul mexican în ceea ce priveşte raporturile dintre sexualitate, erotism şi dragoste discută cu precădere despre relaţiile de incluziune dintre dimensiunea sexualităţii, cea a erotismului şi cea a dragostei.
Concepţia lui Paz ar putea fi însă minată de aceaşi eroare constatată în cazul înţelegerii limbajului poetic prin raport la cel cotidian. Nu s-ar putea oare ca şi în cazul sexualităţii pe de o parte, şi a erotismului şi dragostei pe de alta, raportul să fie unul răsturnat faţă de cel schiţat de eseistul mexican? Nu este oare erotismul mai curând o degradare şi o trivializare a dragostei, singura în măsură să „excludă opoziţiile” şi să „suprime scindarea” (p. 127), echilibrând „forţa de gravitaţie” a morţii şi neîntrerupta scindare a timpului? Dacă „dragostea este unul dintre răspunsurile pe care omul le-a inventat pentru a privi moartea în faţă” (pp. 115, 116), dacă dragostea este saltul în nemurire, atunci erotismul este ratarea acestui salt, deodată cu ratarea exclusivităţii pentru o persoană anume. Unele dintre afirmaţiile lui Paz pare a conduce tocmai în această direcţie. A afirma că „dragostea nu este sete de frumuseţe, ci sete de împlinire” (p. 111), înseamnă a distinge astfel, în mod esenţial, dragostea de erotism, şi a vedea în cel din urmă ratarea celei dintâi.
Păstrând aceleaşi coordonate, sexualitatea oarbă este doar materie şi senzaţie, neavând nimic din „poetica erotismului”. Deşi decăzut în raport cu dragostea, erotismul se manifestă totuşi ca un efort de recuperare a eternităţii, însă de această dată nu pe verticală, cum o făcea dragostea, ci pe orizontală. Erotismul este un joc ce se consumă pe sine, respingând alteritatea tocmai pentru că nu se poate fixa într-o singură persoană, însă rămâne un strigăt disperat către dincolo, o stranie căutare a transcendentului, în timp ce sexualitatea este materie pură, procrearea rămânând singurul ei ţel, şi singurul mod în care lupta cu timpul poate fi, dacă nu câştigată, măcar prelungită.
Prin aceste consideraţii schiţate mai sus, geografia instituită de Octavio Paz nu a fost înlocuită sau modificată. Ceea ce s-a modificat a fost însă raportul „formelor de relief”, aşa cum se întâmpla şi în cazul legăturii dintre limbajul poetic şi cel uzual. Erotismul nu poate fi conceput ca o formă derivată a sexualităţii, aşa cum dragostea nu poate fi închipuită ca domeniu restrâns al erotismului. Lucrurile stau tocmai invers, de vreme ce dragostea, decâzând, devine erotism, iar atrofierea şi dispariţia erotismului e, de fapt, glorificarea funcţiei reproductive.
Lucrarea lui Octavio Paz încearcă să justifice, printr-o serie de exemple şi argumente, existenţa unui raport de incluziune între sexualitate, erotism şi dragoste. Modelul se dovedeşte însă a fi prea schematic şi deopotrivă rigid, purtând cu sine propriile contradicţii. Afirmaţia potrivit căreia vârsta iubirii este exclusiv tinereţea, sună ca o tentativă nereuşită de a eluda una dintre cele mai grave obiecţii care i s-ar putea aduce. Aceea că, atunci când funcţia reproductivă (sexualitatea) dispare datorită înaintării în vârstă, şi erotismul devine un cuvânt gol pentru doi oameni cu trupurile stinse, dragostea există în plenitudinea ei.
Pentru a folosi exemple încă mai elocvente, ar trebui să ne gândim la acele, nu tocmai puţine cazuri în care oameni care s-au căsătorit au devenit mai apoi călugări, păstrând, în ciuda legământului făcut cu Hristos – sau poate tocmai confirmându-l – dragostea faţă de celălalt. Această dragoste nu numai că nu mai păstrează nimic din germenii sexualităţii şi cei ai erotismului, dar a reuşit să le spiritualizeze şi să le transfigureze până şi pe acestea. E limpede, în acest caz, că dragostea nu poate fi un derivat al sexualităţii, ci dimpotrivă. Iar dacă omul a primit, după cum stau mărturie cărţile sfinte, „haine de piele” după „cădere” nu este decât pentru a putea recupera, prin ele, pe cele de lumină. Sexualitatea este o prelungire a dragostei, în forma ei decăzută, transformată într-o părelnică luptă cu moartea, dar care lasă încă deschisă calea către recuperarea dimensiunii supreme. Şi poate că nu numai filosofia (sau teologia creştină) au oferit cele mai bune contra-argumente concepţiei lui Paz, ci literatura a venit la rându-i să aducă obiecţii aceleiaşi concepţii. Romanul lui Garcia-Marquez, Dragoste în vremea holerei, este în mod cert demonstraţia faptul că dragostea, departe de a fi derivată din sexualitate sau erotism, nu numai că se poate rata prin ele, decăzând, ci şi că se poate împlini, nu împotriva lor, ci în lipsa lor deplină, făcând abstracţie de aceste dimensiuni, ceea ce e cu totul altceva.
Se dovedeşte astfel că în cazul raportului dintre dragoste, erotism şi sexualitate, lucrurile stau aproape la fel ca în cazul raportului dintre limbajului poetic şi cel cotidian. Nu este vorba despre un raport de incluziune, în care extensiunea e elementul esenţial, ci este vorba despre un raport de derivare, pentru care dimensiunea cantitativului este irelevantă.
Deodată cu această constatare, trebuie recunoscut şi faptul că acea comparaţie făcută de Paz încă din debutul lucrării, potrivit căreia legătura dintre sexualitate şi erotism sau dragoste ar fi similară raportului dintre limbajul cotidian şi cel poetic, a fost resemnificată. Cu singura menţiune că dimensiunea erotismului nu poate fi încadrată în polaritatea acestei comparaţii, neputând figura cu stricteţe nici de partea limbajului cotidian, dar nici de partea celui poetic.

Nebunie si noapte

Noaptea e purtatoare de nebunie –

Daca sanitatea inseamna asezarea cuviincioasa sub dominatia limitei, “consonantia et claritas”, s-ar putea afirma pe buna dreptate deodata cu medievalii, folosind o expresie ce tine de definitia frumosului, insanitatea – “ἄτη” pentru vechii greci – aduce nu ne-limitarea in sensul depasirii limitei, ci atingerea limitei insasi. Nebunia pune in joc problema limitei, nu prin ceea ce tine de un dincolo de ea, ci tocmai prin ceea ce este aceasta limita. Nebunia este un fel de ajungere la limita, si prin aceasta preluarea depasirii limitei in atingerea ei; de vreme ce a fi la limita inseamna a fi dincolo de ea.

Inalta pretuire a nebuniei, ca stare de spirit, ca vocatie, ca drept al fiecaruia, a generat modificarea intelegerii categoriei estetice supreme: frumosul.Medievalii erau diurni, frumosul era indisolubil legat de luminozitate, de claritate, de consonanta. Modernii, de la romantici incepand, sunt mai curand nocturni, frumosul e intotdeauna tangent limitei. (Grecii sunt, desigur, dincolo de aceasta distinctie).

Asadar, nebunie si noapte; liantul: erotismul – lucirea unei flacari intr-o mare de negura, si apoi alergarea fara sfarsit “bezmetismul” ca ocupatie epuizanta..

LA NUIT
Si je t’oublie pendant le jour
Je passe mes nuits à te maudire
Et quand la lune se retire
J’ai l’âme vide et le cœur lourd
La nuit tu m’apparais immense
Je tends les bras pour te saisir
Mais tu prends un malin plaisir
A te jouer de mes avances
La nuit, je deviens fou, je deviens fou
Et puis ton rire fend le noir
Et je ne sais plus où chercher
Quand tout se tait revient l’espoir
Et je me reprends à t’aimer
Tantôt tu me reviens fugace
Et tu m’appelles pour me narguer
Et chaque fois mon sang se glace
Ton rire vient tout effacer
La nuit, je deviens fou, je deviens fou
Le jour dissipe ton image
Et tu repars je ne sais où
Vers celui qui te tient en cage
Celui qui va me rendre fou
La nuit je deviens fou, je deviens fou

Destinul unei întrebări

0_0_0heideggerÎntr-una dintre ultimele sale conferinţe, Martin Heidegger făcea o afirmaţie cu valoare de metaforă pentru drumul întregii sale gândiri şi care avea să consacre rolul esenţial al întrebării în cadrul oricărei filosofii.
„Întrebarea este pietatea gândirii”, sunt cuvintele celui care s-a lăsat mereu călăuzit de ceea ce a cosiderat mereu ca fiind cea mai importantă dintre întrebări, „întrebarea fundamental-ontologică cu privire la sensul fiinţei în genere”. Aventura acestei interogări se desfăşoară în perimetrul lucrării “Fiinţă şi Timp”, lucrare rămasă neterminată, şi pentru care volumul de faţă, “Problemele fundamentale ale fenomenologiei”, ia forma unei rescrieri a celei de-a treia secţiuni din “Fiinţă şi Timp”. Acestă secţiune care nu a mai apucat să apară sub numele de Timp şi Fiinţă, este pasul din urmă pe care gândirea heideggeriană poate să-l facă pe firul călăuzitor al fenomenului temporalităţii, pentru a încerca un răspuns la întrebarea fundamental-onlotogică.
Desfăşurarea acestei lucrări ia forma unei interogări a întregii istorii a filosofiei cu privire la conceptele de fiinţă şi existenţă, demers care se desfăşoară în lumina uneia dintre cele mai celebre distincţii heideggeriene: cea dintre fiinţă şi fiinţare. Punctul de pornire al acestui demers, care va fi şi punctul final al acestuia este teza kantină conform căreia „existenţa nu este nicidecum un predicat sau o determinaţie a vreunui lucru” (p. 68). Reformulată în termeni heideggerieni, afirmaţia sună în felul următor: „Fiinţa nu este […] un predicat real” (p. 68). În faţa tribunalului acestei diferenţe ontologice apar, pe rând, tezele ontologiei medievale.
Suarez este primul filosof care a încercat să aducă „ens rationis”, „deus” pe tărâmul metafizicii, arâtând că „întrucât orice fiinţare care este efectivă vine de la Dumnezeu, comprehensiunea fiinţei fiinţării trebuie în ultimă instanţă să fie şi ea dedusă, prin regresie, din aceasta” (pp. 143, 144). Heidegger vede în această afirmaţie un fel de ecou îndepărtat al întrebării fundamentale la care trebuie să revină toate întrebările ce privesc domeniul fiinţării.
Teza tomistă este adusă la rândul ei în faţa aceleiaşi instanţe, atenţia focalizându-se de această dată asupra distincţiei dintre esenţă şi existenţă, distinţie în privinţa căreia au fost formulate de către filosofii medievali două teze, fiecare aplicându-se unui tip diferit de fiiţare: celei care este prin ea însăşi (fiinţarea dinvină) şi fiinţării create.
Câteva pagini mai târziu, întors asupra tezei kantiene cu privire la efectivitate (fiinţa ca fapt de a fi) înţeleasă ca percepţie, Heidegger ne lasă să înţelegem legătura profundă dintre teza filosofului german şi afirmaţia anticului Parmenide. Potrivit acestuia „percepţia, simpla receptare, intuiţiaeste acelaşi lucru cu fiinţa, cu efectivitatea” (p. 187).
Dacă cel de-al doilea capitol al lucrării se ocupă integral cu teza ontologiei medievale, cel de-al treilea capitol este un excurs asupra tezei ontologiei moderne, cu directă referire la termenii cartezieni de „res extensa” şi „res cogitans”. Critica heideggeriană cu privire la distincţia carteziană subiect-obiect îşi are originile încă în lucrarea „Prolegomene la istoria conceptului de timp”. Iar în „Fiinţă şi Timp” un paragraf întreg este dedicat destrucţiei conceptelor carteziene. În lucrarea de faţă Heidegger merge însă încă mai departe, analizând concepţia kantiană despre eu sub cele trei aspecte ale sale: „personalitas transcendentalis”, „personalitas moralis” şi „personalitas psychologica”, fiecare într-un subparagraf distinct. Filosoful german intenţionează să indice legăturile dintre viziunea carteziană şi cea kantiană cu privire la ceea ce a fost numit „subiectul uman”, dar şi paşii făcuţi de filosofia kantiană în afara şi împotriva acestei concepţii care a dominat o întreagă epocă a filosofiei.
Fiecare dintre interpretările heideggeriene ale celor trei concepte kantiene de eu, trimit în permanenţa la conceptul de Dasein, cu care Heidegger înlocuieşte polaritatea subiect-obiect. Ne vom opri însă numai asupra unei dintre analize, probabil cea mai pătrunzătoare dintre toate, şi anume asupra criticii a ceea ce Kant numeşte „personalitas moralis”.
Centrul de greutate al interpretării heideggeriene cade asupra conceptului de respect ca sentiment moral, prin care „trebuie să se manifeste conştiinţa morală de sine, personalitas moralis, adevărata personalitate a omului.” (p. 222). Acest sentiment care este produs numai de raţiune (nefiind, aşadar, ceva empiric şi putând fi doar analogic înţeles ca înclinaţie şi teamă) face manifestă sineitatea eului: „Sentimentul moral ca respect faţă de lege nu este altceva decât răspunderea sinelui însuşi faţă de sine şi pentru sine.” (p. 226).
Aproape că această afirmaţie este suficientă pentru a înţelege de ce Heidegger afirmă că „interpretarea pe care Kant o dă fenomenului e respect este fără îndoială cea mai strălucită analiză fenomenologică a moralităţii pe care Kant ne-a lăsat-o” (p. 223). Acest lucru se întâmplă tocmai pentru că în analiza kantiană a sentimentului de respect Heidegger a întrevăzut structura existenţială a acelei fiinţări care este răspunzătoare faţă de propriul este, care, după o o formulare consacrată, „are de a fi”. Deodată cu „personalitas moralis” este pusă în evindenţă într-un mod radical diferenţa dintre fiinţarea de ordinul Dasein-ului şi restul fiinţării.
„Respectul vizează întotdeauna numai persoanele, niciodată lucrurile” (p. 225), scrie Heidegger citându-l pe Kant, întrebându-se, câteva pagini mai departe, „care este sensul ontologic al persoanei ce se manifestă în acest fel în cazul respectului?” (p. 229).
Răspunsul formulat în termeni heideggerieni vine să consolideze înţelegerea conceptului de „personalitas moralis” în sensul conceptului Heideggerian de Dasein: „Sensul ontologic propriu-zis al persoanei morale se vădeşte pornind de aici, adică de la caracteristica ontologică a acelei fiinţări care nu numai că este concepută de ceilalţi ca scop şi este luată ca scop, ci ea există ca scop obiectiv-efectiv. Ea există ca scop al ei însăşi, adică ea însăşi este scop.” (p. 230).
A devenit acum evident pentru toţi că distincţia heideggeriană între fiinţarea de ordinul Dasein-ului şi restul fiinţării este făcută pe terenul analizei kantiene a fenomenului respectului în cadrul conceptului de „personalitas moralis”.
Însă problematizarea kantiană cu privire la problema dinstincţiei între cele două tipuri de fiinţare nu este totuşi mulţumitoare. De aici necesitatea unei „problematizări de principiu” a problemei amintite, de altfel singura cale bună de urmat pentru a putea pune într-un mod îndreptăţit întrebarea fundamentală a fenomenologiei şi a filosofiei în genere. În vederea acestei „problematizări de principiu” este nevoie de o lămurire a conceptului de lume, înţeles până acum ca realitate obiectuală. Această lămurire însă nu poate avea loc în lipsa unei clarificări a fenomenului de intenţionalitate, fenomen care, la rândul său, lasă doar să se întrevadă un fenomen încă mai originar: grija.
Abia în urma înţelegerii acestor fenomene, distincţia dintre cele două tipuri de fiinţare va fi pe deplin întemeiată, şi conceptul nou obţinut al fiinţării umane va perimte punerea întrebării cu privire la sensul fiinţei în genere. Acest lucru se întâmplă pentru că odată dezvăluit timpul ca fenomenul cel mai originar care face cu putinţă fiinţarea de felul Dasein-ului, sensul fiinţei în genere pare a putea fi surprins în lumina aceluiaşi fenomen al temporalităţii.
De ce este nevoie de fenomenul temporalităţii pentru a înţelege ceva precum sensul fiinţei? Drept răspuns pentru această întrebare Heidegger citează sfârşitul cărţii a VI-a din Republica, unde se afirmă că aşa cum ochiul fizic are nevoie de un luminător pentru a vedea, la fel orice cunoaştere filosofică „poate să dezvăluie fiinţa […] numai dacă aceasta îşi capătă la rândul său lumina sa.” (p. 454).
Ceea ce pentru filosofia antică s-a dovedit a fi ideea binelui, pentru fenomenologia heideggeriană este fenomenul timpului. Acest lucru se întâmplă însă numai de-a lungul aşa-numitului deceniu fenomenologic, pentru că, odată cu lucrarea de faţă Heidegger va renunţa la încercarea de a înţelege fiinţa pornind de la fiinţare, fie ea şi o anume fiinţare privilegiată, şi îşi va îndrepta atenţia către fenomenul de limbă. Răspunsul, sau mai curând încercarea de a răspunde este abandonată. Ce rămâne din tot acest demers? Răspunsul nu este decât unul singur: întrebarea; actul de pietate al gândirii.

(Articol apărut în «Idei în Dialog», nr. 14 (41), 2008).

Culoarea care vorbeşte

Roşu nu este un nume. Sau nu este numai un nume, este înainte de toate o culoare. O culoare care vorbeşte, şi care pentru că vorbeşte, stă de acum şi sub semnul artei literare. De aceea cartea lui Orhan Pamuk, apărută de curând într-o traducere românească, stă, asemenea Istambului pe care îl evocă, acolo unde ţărmurile a două vaste continente se ating. Culoarea şi cuvântul dau la iveală echivalentul unei cărţi care nu mai are nevoie de ilustraţiile atât de atente ale miniaturiştilor. Ea este deja, într-un fel, aceste miniaturi, sau rolurile s-au inversat de această dată. Cartea e cea care ilustrează miniaturile, şi culorile sunt cele care stau de vorbă cu noi.
Universul care se deschide cu prima pagină a cărţii este în măsură să copleşească imaginaţia fiecărui cititor. Eram obişnuiţi să ascultăm oamenii vii vorbind, şi acum ne trezim ascultând cuvintele unui mort, dintr-o fântână. Cum a fost omorât? De la el nu putem scoate nimic. El însuşi este la rându-i copleşit de lumea cealaltă şi de faptul că poate să ne vorbească, în felul în care o face, de acolo. Ucigaşul este însă unul dintre marii maeştri miniaturişti, şi câteva capitole mai încolo ni se va adresa, fără să-şi destăinuie numele. Aflăm însă de ce a ucis. Crima lui este ilustrarea unui conflict. Un conflict între două civilizaţii, între două viziuni distincte despre lume.
Pictura europeană şi miniatura persană şi otomană au foarte puţine în comun. Lucrul esenţial care le distinge este perspectiva pictorului. Un miniaturist adevărat se va strădui o viaţă întreagă să privească lucrurile şi să le picteze aşa cum le vede Dumnezeu. El nu va fi nici o clipă interesat să-şi distingă propriul lui stil de cel al altora, şi nu-i va păsa să se semneze în colţul miniaturii. Şi asta pentru că nu există decât o singură imagine perfectă a unui cal; aşa cum este văzut el prin ochii Divinităţii.
Flacăra acestui conflict luminează o lume aproape ireală, a unui Istambul din timpul dominaţiei otomane asupra Europei. Un oraş plin de străzi întortocheate unde este mult mai uşor să fii omorât decât să scapi cu viaţă; un oraş al vânzătoarelor ambulante care poartă răvaşele îndrăgostiţilor şi care este gata să sufere alături de ei. Este oraşul lui Negru şi al lui Şekure, oraşul în care se dau uneori lupte de stradă, şi în care îşi are reşedinţa Padişahul, „stâlpul lumii”, cel care veghează asupra miniaturiştilor, şi nu numai asupra lor.
Istorisirea o vom lasă de această dată deoparte. Ne vom opri însă, pentru o clipă, la capitolul care dezvăluie săvârşirea celei de-a doua crime. O crimă înfăptuită de acelaşi ucigaş, însă având un cu totul alt motiv. Descrierea actului este fără îndoială una dintre marile reuşite ale cărţii, şi asta mai ales prin felul în care culoarea şi cuvântul fuzionează fără rest, dând naştere unor imagini inspirate nu de vreun curent literar, ci mai curând de postimpresionismul celui care a transformat culoarea într-o obsesie: Van Gogh.
Uciderea maestrului miniaturist care supraveghea ilustrarea unei cărţi comandate de către padişah pentru a fi făcută în dar „ regilor frânci” este săvârşită într-un moment de furie nestăpânită. Cel care era numit de către toţi „Unchiul nostru” îl provoacă cu bună ştiinţă aproape pe cel care mărturisise că este criminalul să mai săvârşească încă o crimă. Îi vorbeşte acestuia despre talentul lui ca miniaturist, dar şi despre efemeritatea tuturor miniaturilor şi a stilului însuşi. Toate cuvintele rostite de el stau împotriva lui. Moartea devine inevitabilă:
„M-a mai lovit o dată în cap cu călimara de bronz.[…]. M-am speriat atât de tare, încât am început să urlu din răsputeri. Dacă mi-ar fi pictat cineva strigătul ar fi fost verde ca prazul. Am înţeles că nu va putea auzi nimeni această culoare în întunericul serii, pe străzile pustii, şi că eram cu desăvârşire singur. […]. Nu vedeam nici o culoare şi pricepeam că toate culorile se preschibaseră în roşu. Ceea ce socoteam că era sângele meu era parcă cerneală roşie. Iar ceea ce avea el pe mână […] era, de fapt, sângele meu cel roşu, care nu mai contenea să curgă.” (pp. 243, 244).
Fragmentul citat nu lasă nici o urmă de îndoială. Lumea în care ne găsim este una a culorilor, însă nu a culorilor care se văd, ci a celor care se simt, „se pricep”. Roşul sângelui şi al cernelii dobâdesc o realitate şi o consistenţă nebănuite. Ca şi când pensula groasă a unui pictor ar da formă culorii stoarse din tub pe pânză. Îi simţi vâscozitatea, pensula înoată greu prin culoare. Avem deodată în faţă celebrele picturi ale lui Van Gogh. Iar culorile întrebuinţate sunt chiar obsesiile pictorului olandez: verdele şi roşul, opuse însă complementare în acelaşi timp, culorile folosite, alături de galben şi albastru, în pictarea celebrului tablou „Câmp de grâu cu ciori”. Trebuie spus că celelalte două culori, galbenul şi albastrul, sunt la fel ca şi verdele şi roşul, culori opuse şi complementare în acelaşi timp.
Simţurile se prăbuşesc toate într-unul singur, sângele şi cerneala devine un unic lichid, o singură pastă care nu încetează să curgă şi care opreşte parcă strigătul colorat în verde al victimei.Culorile se întrepătrund una pe cealaltă, însă nu-şi pierd nici o clipă identitatea. Sângele şi cerneala roşie a călimării devin de nedistins, fuziunea lor stă drept metafora unei vieţi jertifite actului creator. Numai că este, într-un sens, o metaforă pe dos. Pictura fusese şi până acum însăşi viaţa miniaturistului; de această dată însă fuziunea celor două elemente, sânge şi cerneală, care echivalează actul vieţuirii cu cel al pictării se produce în planul fizic. Tocmai de aceea metafora ne pare a fi una inversată. Sub puterea culorii sângele se face cerneală, şi moartea survine asemenea unei jertfe făcute de către creator, propriei sale creaţii.
Perspectiva de care se foloseşte autorul pentru a descrie crima este tocmai cea a celui ucis. Naratorul acestui capitol nu este criminalul, aşa cum ni s-ar părea firesc, ci chiar victima, care continuă să converseze cu noi în timp ce îngerul este gata să-l poarte afară din această lume.
Această „delegare” a responsabilităţii narării istoriei, care trece mereu de la un personaj uman la o culoare, apoi la un desen, pentru a reveni, iarăşi, la alt personaj al cărţii lasă impresia unui mozaic construit cu minuţie. Însă dincolo de calităţile estetice ale acestui tip de naraţiune, putem înţelege ceva din opţiunea făcută de autorul însăşi în privinţa conflictului dintre cele două stiluri de pictură, conflict care generează întreaga serie de crime comise. Autorul pare a fi de partea „pictorilor frânci”, şi asta tocmai pentru că perspectiva aleasă de el nu este una divină, a unui narator omniscient, care foloseşte persoana a treia şi care îşi cunoaşte personajele până în detaliu. Timbrul fiecărui personaj poate fi cu uşurinţă recunoscut şi stă, fără îndoială, drept ceea ce trece, între specialiştii miniaturii drept semnătură. Acel indiciu, acea trăsătură de pensulă, inconştientă poate, care ne lasă bănuim cine este autorul.
Alegerea făcută de autor în ceea ce priveşte modul şi stilul narării ne fac să înţelegem că nu există, aşa cum credeau marii miniaturişti, un singur fel de a vedea lumea; cel al lui Dumnezeu. Ci că Dumnezeu vede lumea prin ochii noştri, ai fiecăruia dintre noi.

(Articol apărut în «Rost», nr. 59-60, 2008).

Despre miza traducerii

Orice traducere a unei scrieri heideggeriene oferă un răspuns pozitiv la întrebarea cu privire la posibilitatea traducerii în genere. Aceasta înseamnă că, de fapt, orice traducere se mişcă într-un cerc. Presupune posibilitatea traducerii, posibilitate în orizontul căreia orice traducere ia fiinţă, însă această posibilitate rămâne totuşi de întemeiat. Acest lucru se întâmplă pentru că nici o traducere şi nici totalitatea traducerilor nu întemeiază definitiv, în sensuri unei garantări, ceea ce s-ar putea numi traductibilitate. Traducerea se poate împlini, însă nu este nici o necesitate şi nu ţine de nici o regulă să se întâmple acest lucru. Orice traducere, la fel ca orice rostire, în fond, stă în legătură cu ceea ce, în lucrarea Pe drumul spre limbă, Heidegger numea „der Dank ”, mulţumirea, ca reverenţă a gândirii, faţă de ceea ce s-a arătat, însă ar fi putut la fel de bine să nu se arate.
Volumul Despre miza gândirii, apărut de curând la editura Humanitas, este alcătuit din textul unei conferinţe ţinute de Heidegger cu titlul Timp şi Fiinţă, însoţită de un proces verbal pe marginea seminarului ţinut de autor pe marginea respectivei conferinţe şi de alte două texte: Sfârşitul filosofiei şi sarcina gândirii şi Drumul meu în fenomenologie. Textul central al volumului este însă fără îndoială conferinta Timp şi Fiinţă, care construieşte o punte peste mai bine de două decenii şi jumătate de gândire heideggeriană.
Conceptul central al acestei scrieri este cel de Ereignis, concept prin care Heidegger oferă un răspuns pozitiv întrebării fundamental-ontologice care a funcţionat ca întrebare călăuzitoare a lucrării Fiinţă şi Timp, şi a întregii gândiri heideggeriene. În perioada fenomenologică, alcătuită din scrieri gravitând în jurul celebrei lucrări deja numite, Heidegger afirma, citând din cartea a VI-a a Republicii, că aşa cum ochiul fizic are nevoie de un luminător pentru a vedea, la fel orice cunoaştere filosofică „poate să dezvăluie fiinţa […] numai dacă aceasta îşi capătă la rândul său lumina sa.” Acest răspuns, care vădea timpul ca sens al fiinţei, va fi abandonat de Heidegger „II”, care se va concetra asupra fenomenologiei rostirii, fiind astfel condus către „Ereignis”, în cuprinsul căruia „Timpul şi fiinţa [în apartenenţa lor reciprocă] îşi revelează ceea ce le este propriu […]” (p. 49).
Acest cuvânt obişnuit al limbii germane, „Ereignis”, care ar putea fi tradus unidimensional prin eveniment sau întâmplare, dobândeşte o veritabilă tridimensionalitate odată ridicat la rangul de „vehicul filosofic”. Cuvântul îşi păstrează sensul curent, însă înăuntrul acestuia alte sensuri capătă formă, împlinindu-l. În „Ereignis” răsună mai întâi ideea de propriu, pe care se construise în Sein und Zeit o întreagă dimensiune existenţială. Apoi, urmând firul etimologic, se face simţită trimiterea la fenomenul vederii, „pornind de la forma veche a verbului ereignen, care este „er-äugen” […], sugerând că ceea ce este propriu unui lucru ajuge să fie întrevăzut, ajunge la revelare.” (p. 43).
„Ereignis” va fi tradus aşadar prin evenimentul revelării propriului. Alegerea făcută de cei trei traducători, în ceea ce priveşte redarea acestui cuvânt, este în egală măsură o traducere şi o interpretare. „În egală măsură” nu vrea să spună aici altceva decât că tocmai pentru că este o traducere este o interpretare, adică o trădare de partea celui trădat. În favoarea acestei traduceri stau cuvintele autorului însuşi:
„Ceea ce numim aici prin Ereignis nu este ceva ce poate fi reprezentat luând ca fir călăuzitor semnificaţia curentă a cuvântului; căci atunci îl vom înţelege în sensul de „întâmplare” sau de „survenire a unui incident”, iar nu pornind de la acea „ajungere a ceva în propriul său” care are loc o dată cu destinarea şi cu oferirea ce presupune jocul dintre luminare şi ascundere” (p. 47).
În încercarea de a ne deschide drumul către adâncurile cuvântului „Ereignis”, Heidegger face referire la „jocul dintre luminare şi ascundere”. Nenumărate „măşti” ale acestui joc le întâlnim mereu de-a lungul drumului gândirii heideggeriene. Ele marchează destinul operei de artă ca cearta dintre lume şi pământ (Streit von Welt und Erde), al adevărului ca stare de neascundere (aşa cum a fost el înţeles mai întâi de greci) şi astfel destinul fiinţei însăşi. Toate acestea se petrec tocmai pentru că „din Ereignis ca atare, din evenimentul revelării propriului, face parte o Enteignis, adică o sustragere de sine a propriului. Prin ea, evenimentul revelării propriului nu se dă cu totul pe sine, ci îşi păstrează în proprietatea sa ceea ce îi este propriu.” (p. 50).
Conceptul de Ereignis este străin scrierilor din deceniul fenomenologic, însă cu toate acestea câţiva comentatori susţin că este conţinut într-un fel în acel „Da” care intră în constituţia Da-sein-ului ca loc de deschidere al fiinţării. Deşi întrebarea dacă acest „das Da”, este înţeles ca loc de deschidere al fiinţei în genere încă din Sein und Zeit este o întrebare care a generat nenumărate controverse, posibilitatea ca drumul gândirii heideggeriene să fie anticipat în felul unei conţineri încă de la început este fascinantă în măsura în care pare a avea de a face chiar cu fenomenul revelării propriului. În lucrarea amintită Heidegger pare a fi însă mai preocupat de fenomenul privativ al deschiderii (înţeles ca încercare de fugă din postura situării în deschis a Dasein-ului), dimensiunea propriului, a autenticului fiind obnubilată. Acest lucru se întâmpla în Sein und Zeit, din nevoia resimţită de filosoful german de a oferi un sol ontic discursului ontologic, metodă care va fi mai târziu, începând cu anii ’30 înlăturată. Textul conferintei apărut în acestă traducere exprimă în mod evident nevoia de a gândi tocmai în lipsa unei întemeieri ontice, de a ajunge la fiinţă fără a întreba fiinţarea despre ea.
„Ceea ce urmărim să facem în conferinţa de faţă este să spunem câte ceva despre încercarea de a gândi fiinţa fără a face recurs la fiinţare, adică fără a căuta acolo o întemeiere a ei. Încercarea de a gândi fiinţa fără fiinţare a devenit necesară deoarece altminteri, după cum îmi pare, nu mai există nici o altă posibilitate de a aduce în perimetrul privirii fiinţa a ceea ce este astăzi pe tot cuprinsul globului pământesc, şi cu atât mai puţin de a determina […] relaţia omului cu ceea ce până acum a fost numit fiinţă.” (p. 12).
Ultima parte a citatului oferit ar trebui să aducă o justificare a renunţării la drumul urmat în perioada fenomenologică, însă justificarea sună mai degrabă a paradox. Încă mai mult decât atât, paragraful aduce mai degrabă cu o rescriere a unui paragraf incipient din Sein und Zeit. În acest paragraf Heidegger susţinea că deşi nu se poate ajunge la înţelegera fiinţării fără a fi în posesia unui sens al fiinţei, încercarea de a ajunge la sensul fiinţei plecând de la o fiinţare (fie ea privilegiată) nu se mişcă într-un cerc vicios. Din perspectiva textului prezent, lucrurile par a sta însă altfel. Această problemă semnalată aici nu poate fi urmărită mai departe, având în vedere amplitudinea ei, însă se poate trage o conlcuzie preliminară: anume că această conferinţă continuă lucrarea de tinereţe a filosofului german, însă continuitatea ascunde în mod cert un moment fertil de antiteză.
Conferinţa Timp şi fiinţă soluţionează întrebarea privitoare la sensul fiinţei prin aceea că trece dincolo de ea. Această trecere „dincolo de” trimite tocmai către dispariţia problemei fiinţei, asupra căreia Heidegger însuşi atrage în mod explicit atenţia în procesul verbal încheiat pe marginea conferinţei ţinute al cărui titlu „nu vrea să spună nicidecum că „fiinţa” şi „timpul” sunt păstrate pe mai departe şi că la sfârşitul conferinţei ar trebui să se vorbească din nou despre ele. Evenimentul revelării propriului este, dimpotrivă, în aşa fel gândit încât să nu poate fi fixat definitiv nici ca fiinţă nici ca timp.” (p. 84).
Ce rămâne atunci, de aici înainte în „sarcina gândirii?” Răspunsul aduce cu sine încă o întoarcere, şi anume la momentul parmenidian al celei dintâi rostiri filosofice a fiinţei. Gândirii nu-i rămâne decât „inima nicicând zbuciumată a stării de neascundere […] deschiderea luminătoare a deschisului” (p. 127).

(Articol apărut în «Idei în dialog», nr. 6 (45), 2008.)

Corolarele unei asimetrii

Lucrarea filosofului francez Michel Haar, Heidegger şi esenţa omului, este demonstraţia unei imposibilităţi. Imposibilitatea de a gândi în marginea filosofiei heideggeriene altfel decât interogativ, imposibililitatea de a clarifica, de a explica sau de a lămuri ceva, în afară de întrebarea în sine. Aproape fiecare gând se întoarce asupra lui însuşi, se simte peste tot, de-a lungul întregii cărţi, nevoia gândului de a se refugia într-o interogaţie.
Problemele asupra cărora autorul se opreşte ocupă un câmp foarte vast, rămânând însă legate de una dintre interogaţiile fundamentale ale cărţii, cea care priveşte relaţia dintre Dasein şi fiinţă.
Dacă primele trei capitole, care alcătuiesc de altfel partea întâi a volumului, gravitează în jurul unor concepte centrale din Sein und Zeit, partea a doua a lucrării aduce o vastă deschidere către întregul scrierilor lui Heidegger. Atenţia autorului rămâne însă focalizată asupra aceloraşi întrebări, de această dată puse în termenii şi cu mijloacele gândirii heideggeriene de după kere.
Dintru început se impune imaginea unui „Dasein (care) nu este niciodată stăpânul propriului său timp; el este descentrat prin raport cu fiinţa temporală a lui Da, pe care nu el o produce şi nu el o stăpâneşte în chip absolut.” (p. 21). „Da”-ul, această simultaneitate a lui „aici” şi „acolo”, nu este altceva decât locul de deschidere care îi dăruieşte Dasein-ului posibilitatea unei relaţii privilegiate cu fiinţa, în speţă condiţia de posibilitate a ceva precum „lumea”. Această deschidere însă, care face din Dasein o „fiinţare excepţională”, confiscă acestuia independenţa, libertatea lui fiind treptat „preluată” de fiinţă. Asimetria relaţiei dintre fiinţă şi Dasein, subliniată aici, se reflectă pe toate palierele discursului heideggerian, încă din perioada fenomenologică unde apare, mai întâi ca o insesizabilă cezură, distincţia dintre originar şi autentic.
Dacă prin pre-mergere şi stare de hotărâre Dasein-ul recuperează autenticitatea extazei viitorului, proiectându-se pe sine către posibilităţile sale cele mai proprii, acest lucru este posibil tocmai pentru că „existenţa însăşi, ca <proiect aruncat>, este aşadar fenomenul originar al viitorului.” (p. 74). Altfel spus, observă Haar, „viitorul originar […] este neutru în ceea ce priveşte autenticul şi neautenticul. […] Este vorba despre o adevărată răsturnare a analizei, care înseamnă că Dasein-ul este livrat timpului ca unei puteri finalmente anonime[…].” (p. 74).
Această spontaneitate a temporalităţii originare se reia mereu în diferite momente ale analizei existenţiale. Nu Dasein-ul este cel care alege momentul în care să se lase cuprins de angoasă, la fel cum „clipa survine întotdeauna ca o noutate surprinzătoare” (p. 79).
Problema survenirii angoasei ca situare afectivă originară este una dintre problemele asupra cărora autorul francez întârzie îndelung, propunând o teză care merită atent analizată înainte de a fi acceptată. În continuare ne vom concentra asupra ei.
Una dintre afirmaţiile făcute de M. Haar pare a indica existenţa unui cerc vicios în ceea ce priveşte relaţia dintre starea de hotărâre şi angoasă. Plecând de la afirmaţia făcută de Heidegger în Paragraful 68 din Sein und Zeit, „angoasa nu se poate ivi cu adevărat decât într-un Dasein aflat în starea de hotărâre. Cel hotărât […] înţelege foarte bine posibilitatea angoasei ca posibilitatea a singurei dispoziţii (Stimmung) care nu-l paralizează şi nu-l tulbură”, autorul ajunge la încheierea că „din acest punct de vedere, se angoasează numai cei pe care angoasa îi face liberi şi siguri de ei înşişi” (p. 93).
Încercând să găsească o soluţie acestui presupus cerc vicios, filosoful se întreabă „de ce n-ar exista o angoasă <neautentică>, diferită de frică, şi care ar conduce la o reiterare <negativă>, angoasată dar neproiectivă?” Pentru a putea susţine transformarea interogaţiei într-o afirmaţie, comentatorul francez constată că „în Fiinţă şi timp nu există o angoasă faţă de fiinţă […] ci doar o angoasă faţă de semnificativitatea lumii” (sublinierea noastră) (p. 97). Înainte de a accepta conceptul de „angoasă originară”, concept care ar putea trece drept un joc de cuvinte, să analizăm atent afirmaţiile de mai înainte.
Mai întâi trebuie spus că atât starea de hotărâre cât şi angoasa sunt structuri de fiinţă ale Dasein-ului, existenţiali, având „acelaşi grad” de originaritate. Altfel spus între cele două structuri de fiinţă nu poate avea loc un raport logic de întemeiere, şi a descoperi la paragraful 68 al cărţii un cerc vicios, înseamnă să-l fi găsit orium prea târziu. Angoasa şi starea de hotărâre sunt cooriginare, şi presupun temporalizarea autentică a Dasein-ului. La fel se întâmplă şi cu raportul dintre starea de hotărâre şi situaţie, sau cu cel dintre situaţie şi clipă, şi în genere cu toţi existenţialii descoperiţi în lucrarea citată. Dasein-ul care nu se află încă în starea de hotărâre, şi nu şi-a înţeles „încă nu-ul” altfel decât ca pe un rest, nu poate înţelege angoasa decât ca frică. Heidegger apasă intenţionat pe dimensiunea înţelegerii deschizând încă o dată calea către jocul subtil al genitivului subiectiv-obiectiv „hermeneutica facticităţii”. Dasein-ul resimte ca frică sau angoasă acelaşi fenomen, în funcţie de modul înţelegerii lui.
Argumentul inexistenţei unei angoase aşa zicând „originare” în Fiinţă şi Timp, este în măsură să atragă atenţia asupra unei formulări interesante a filosofului francez, „angoasă faţă de semnificativitatea lumii”. Pentru a înţelege deplasarea de sens a acestei expresii, e necesar să facem apel la una dintre afirmaţiile lui Heidegger din aceeşi lucrare: „Lucrul în faţa căruia survine angoasa este faptul-de-a-fi-în-lume ca atare.” (SuZ, p. 186). Este rândul nostru să ne întrebăm acum dacă acest „fapt-de-a-fi-în-lume ca atare” se suprapune „semnificativităţii lumii”. Pentru a clarifica acest lucru vom face din nou apel la una dintre explicaţiile oferite în acelaşi loc al lucrării: „Ceea ce ne apasă în angoasă nu este cutare sau cutare lucru, şi nici însumarea celor câte sunt simplu prezente, posibilitatea a ceea-ce-este-la-îndemână în genere, adică lumea însăşi.”
Termenul care apare subliniat chiar de autor în această explicaţie este în măsură să ne atragă atenţia asupra dificultăţilor unei afirmaţii precum cea făcută de Haar cu privire la resortul angoasei. Angoasa nu se angoasează faţă de „semnificativitatea lumii”, pe care de altfel o reduce la simplă prezenţă, ci faţă de acel „nimic şi nicăieri” care, după cum spune Heidegger, „înseamnă din punct de vedere fenomenal lumea în sine.” (SuZ, p. 187). Acest în sine nu trebuie luat în sens kantian, ci trebuie înţeles ca indicând o ruptură în spatiul „impersonalui Se”.
După aceste lămururi, posibilitatea existenţei unei „angoase <neautentice>” manifestată printr-o „reiterare <negativă>, angoasată dar neproiectivă” pare destul de improbabilă. Însă înainte de a decide acest lucru, ar trebui să lămurim câteva dintre conceptele introduse aici de M. Haar şi care suna ca un fel de „coincidentia oppositorum”. Ce să înţelegem, bunăoară, din conceptul de „reiterare negativă”? Cum ar putea fi o structură ca cea a reiterării, capabilă să-i ofere Dasein-ului posibilitatea de a schimba o decizie sau alta, de a reveni fecund asupra alegerii, să se manifeste în negativul ei? Care ar putea fi efectele acestei negativităţi?
Idea unei reiterări „angoasate dar neproiective” rămâne nimic mai mult decât fructul uscat al unei încercări de a forţa jargonul heideggerian. O reiterare neproiectivă nu poate fi gândită nici măcar în spaţiul neautenticului, de vreme ce Dasein-ul se proiectează chiar şi atunci când se înţelege pe sine pornind de la fiinţările la îndemână, aflat aşadar într-o neautentică înţelegere de sine. Chiar şi atunci, Dasein-ul rămâne o fiinţare care „are de a fi” şi nu poate face acest lucru decât în forma înţelegerii posibilităţilor şi situarea în una sau alta dintre ele, iar proiectul este unul dintre derivatele înţelegerii.
Multe dintre problemele şi întrebările ridicate de Michel Haar sunt pe deplin îndreptăţite şi merită o atenţie deosebită, deşi încercarea de a oferi soluţii nu este întotdeauna răsplătită cu succese. Problema libertăţii, a „<menţinerii> omului de către fiinţă”, a „disoluţiei subiectului în tehnică” sunt tot atâtea provocări pentru care lucrarea comentatorului francez va încerca să aducă lămuriri şi clarificări. Pentru reuşita sau nereuşita întregului demers stă mărturie volumul de faţă.

(Articol apărut în «Idei în dialog», nr. 12 (39), 2007)

Parfumul

În anul 1985 apărea la editura Diogenes, o carte al cărei „parfum” avea să fie recreat şi tălmăcit în peste treizeci de limbi şi care avea să răstoarne până şi cele mai surprinzătoare gusturi în materie de literatură. Că romnul lui Süskind este o capodoperă literară nu mai rămâne nici o îndoială şi pentru acest lucru stă mărturie numărul foarte mare de critici si laude deopotrivă care s-au adus acestei controversate lucrări.
Romanul, a cărui uvertură ar putea fi foarte bine berkeleyanul „esse est percipi”, deschide lumea văzută prin ochii (sau mai curând prin nările) unei fiinţe ajuse dintr-o greşeală pe lume şi rămasă aici printr-o atavică încăpăţânare. Nu această calitate a lui avea să-i marcheze însă definitiv destinul, ci exacerbarea dincolo de orice limite, a simţului mirosului. Acest simţ, care va funcţiona ca ax al fiintei lui, şi lipsa unui miros propriu, îl vor dărui însă şi cu cea mai riguroasă singurătate. Orice fiinţă umană care intră în contact cu el este străbătută de o puternică repulsie, capacităţile lui ieşite din comun de a „mirosi viitorul” îl fac să nu întârzie prea mult în nici un loc.
La început lumea lui este un haos alcătuit dintr-o nenumărare de mirosuri distincte, imposibil de perceput de către nimeni în afara sa. Însă odată cu întâlnirea unui miros anume, mirosul unei tânăre fete, care trecea drept extraordinar de frumoasă, Grenouille este cuprins de demonul ierarhizării şi stăpânirii celor mai divine mirosuri.
Când află că parfumul uman poate fi smuls şi păstrat aşa cum se întâmplă cu cel al florilor, un singur lucru este în măsură să-l oprească de la împlinirea unui plan pe care unii s-ar grăbi să-l numească diabolesc: imposibilitatea de a-şi simţi propriul miros, şi în consecintă inexistenţa lui şi deplina lui singurătate.
Cele câteva zeci de trupuri ale unora dintre cele mai frumoase fete, descoperite abia după ce frumusetea le fusese smulsă şi sufletul lor trecuse într-un gingaş flacon de parfum, îi oferă genialului parfumeur materialul necesar pentru creaţia supremă. Un parfum care avea să nască valuri de adoraţie şi supunere faţă de oricine îl purta. Sfârşitul tragic al personajului devorat din adoraţie de o mulţime flămândă este urmarea firească a unui fapt prea târziu înţeles. Acela că uşa singurătăţii rămâne iremediabil închisă, acceptarea lui între oameni datorită parfumului, nefiind mai mult decât o falsă acceptare.
Dincolo de firul epic al romanului două lucruri complet distincte, legate însă de un fir invizibil, sunt în măsură să ne atragă atenţia: stilul scriiturii şi presupoziţiile naratorului.
Atenţia pentru detaliu, jocul subtil între perspectivele persoanei întâi şi a treia, volutele stilistice nu sunt poate nicăieri mai uşor de remarcat decât în fragmentul care descrie uciderea primei fiinţe – un câine – în scopul de a experimeta posibilitatea de a păstra parfumul unei fiinţe vii. Din acesta vom cita una dintre cele mai sugestive fraze:
„Der Tod kam so plötzlich über den kleinen Hund, daß der Ausdruck des Glücks noch um seine Lefzen und in seinen Augen war, […]” (p. 236).
Dacă naraţiunea întregului capitol se face din perspectiva lui Grenouille şi detaliile vizuale sunt înlocuite cu cele olfactive, fraza redată aici presupune o mutare radicală de perspectivă. Ca şi cum mâna scriitorului nu s-ar fi putut abţine şi ar fi făcut din inerţie transferul către pragul vizual. Pentru Grenouille, câinele nu reprezintă nimic mai mult decât o unuitate olfactivă, în timp ce naratorul „se oboseşte” să surprindă fericirea încremenită în ochii animalului ucis; dintr-o pură plăcere estetică. Fraza este fără îndoială o fascninată mostră de stil, pe care s-ar putea construi un curs de literatură.
Discuţia despre presupoziţiile naratorului este însă mult mai complicată. Am putea observa, pentru început, că Grenouille pare să fi descoperit ceva similar „Ideilor” platonice, o realitate care o dublează pe cea pe care o cunoaştem şi care îi oferă acesteia condiţiile de posibilitate.
Pentru Grenouille frumosul vizual este nimic mai mult decât o iluzie, „adevăratul” frumos fiind cel olfactiv. Oamenii nu sunt capabili să recunoască acest lucru – asemenea oamenilor celebrului mit platonician – însă ceea ce trece drept frumos pentru ei, nu este altceva decât ceea ce Grenouille recunoaşte drept frumos. Aşadar, frumosul olfactiv e un fel de „transcendental” pentru frumosul vizual, şi singurul care îşi dă seama de asta este Grenouille.
Autorul, de această dată, comite însă o inconsecvenţă. Atunci când un muncitor descopără trupul primei fete ucise de către Grenouille, constată că acesta era de o „extraordinară frumuseţe”. Însă trupului îi fusese furat, până la ultimul strop şi cu cea mai mare precizie parfumul. Furul cunoştea exact momentul când mirosul începea să se deterioreze şi întrerupea procesul de recoltare. Atunci cum mai putea fi acel trup frumos? Dacă acceptăm presupoziţiie autorului, atunci acest trup ar trebui să fie la fel de respingător precum Grenouille însăşi, sau chiar mai mult. De vreme ce frumuseţea vizuală nu mai avea suportul frumuseţii olfactive, muncitorul nu putea să recunoască în trupul acela nici cea mai mică urmă de frumuseţe.
Această inconsecvetă ar putea fi explicată însă printr-o consecvenţă de stil. Impersonalul celei de-a treia persoane care narează cel mai adesea în numele lui Grenouille îşi face uneori simţită prezenţa, aşa cum se întâmpla şi în fragmentul citat anterior. Lumina acestui narator impersonal distorsionează uneori universul privit din perspectiva personajului principal, şi îl scoate pe acesta din monotonie. Ea rămâne însă în acealşi timp un martor al dificultăţii de a descrie o lume din care au fost alungate cuvintele pentru a lăsa să pătrundă mirosurile.
Probabil că cel mai bun cititor al acestei cărţi ar fi nimeni altcineva decât Grenouille însuşi, acest personaj fascinant şi genial care îşi alege însă o moarte atât de brutală, lăsându-ne nouă, cititorilor de rând, plăcerea lecturării.

(Articol apărut în «Rost», nr. 58, 2007.)

Cinci plecări din prezent

Atunci când deschidem o carte dacă nu facem precum Descartes care încerca (şi reuşea de multe ori, dacă este să-i dăm crezare) să intuiască conţinutul ei din titlu, căutăm de fiecare dată între paginile ei, să descoperim o lume. Lumea noastră sau a altora, lumea unui altcineva sau a acelui altcineva care, cu o vorbă de-a lui Heidegger, suntem de fiecare dată noi înşine. “Exerciţiile fenomenologice” ale lui Alexandru Dragomir, cuprinse sub titlul de Cinci plecări din prezent, ediţie îngrijită de Gabriel Liiceanu, ne aduc, cu precumpănire, în preajma a ceea ce trecusem cu vederea până acum, în preajma a ceea ce, fiind atât de aproape de noi, fiind subînţeles, este uitat, nemaiînţeles, trecut sub tăcere. Acolo unde privirea noastră rămâne neputincioasă, aceea mai exersată a fenome-nologului, srăvede dincoacele lucrului, cu o naturaleţe surprinzătoare.
Scurtele “naraţiuni” fenomenologice unele neşlefuite, şi poate prin aceasta mai preţioase, tocmai pentru posibilul lor, sunt de fapt crâmpeie de gândire în marginea unei impresionante diversităţi de aspecte, intitulate unele dintre ele, asemenea tratatelor aristotelice: Despre oglindă, Despre unicitate, Despre adevăr, sau, pur şi simplu Terminare, Uzura, Străinătăţi banale ale omului. Cele mai multe dintre ele nu depăşesc câteva pagini şi nu de puţine ori se mulţumesc numai să amuşine o idee, să o facă să tresară, ca pe o pasăre sperioasă care zvâcneşte din stufăriş în înaltul cerului. Şi când, cu răsuflarea tăiată, şi cu sângele rece nelipsit, vânătorul ar trebui să ducă arma la ochi şi să apese pe trăgaci, i se face dintr-o dată milă, ori, pur şi simplu, se plictiseşte, sau se rezumă la a descrie puşca, “alcătuită din partea de sus, partea de mijloc şi partea de jos” –aşa cum se întâmplă într-un vers nichitian- , fără a face uz de ea, de-a dreptul, ca şi când n-ar mai avea nici un haz.
Una dintre reflecţiile cele mai întinse, şi cea care dă, de altfel, titlul întregii cărţi este si cea asupra căreia ne vom opri, o clipă, urmărind firul ei despicat, de aceasta dată în cinci, după numărul plecărilor noastre din prezent. Condiţia de posibilitate a aşa-ziselor plecări din prezent este atenţia. Meditaţia se deschide cu o pendulare între a considera atenţia o funcţie sau o stare a conştiinţei, prima fiind voluntară, în timp ce a doua involuntară. “Ce înseamnă, adică, <mă gândesc la…>?” (p. 90), lucru pe care îl fac conştient şi care astfel îşi revendică aspectul lui de funcţie. Nu înseamnă decât că îmi orientez conştiinţa “fie în trecut, fie în viitor, fie în spaţiu” (p. 90). Atenţia are ceva din intenţionalitate, fără a i se suprapune, îndreptarea ei neputând fi o îndreptare către nimic. Ca stare a conştiinţei, atenţia este prezentă atunci când privesc un peisaj, însă atunci când privirea mea se focalizează, izolează un aspect anume, atenţia ca funcţie este cea prin care acest lucru este posibil.
Părăsind prezentul, îmi îndrept atenţia către trecut, către viitor, înspre un alt loc, gândind abstract sau imaginând ceva. Dar cum e cu putinţă aşa ceva, cum se poate ca stând pe loc, nemişcat, să mă sustrag interacţiunii eu-lume, să “ies din prezentul meu” înţeles ca simţ sau faptă, şi să aduc în locul acestora “trecutul amintirii sau viitorul intenţiei” (p. 100)? Acestea sunt posibilităţi pe care omul le poate “accesa” oricând, în sensul caracterului ek-static al ipostazelor temporalităţii, heideggerian vorbind, însă gândul autorului refuză această cale alegând, un drum “mai puţin filosofic” (p. 97). Cele cinci plecări au un caracter ondulatoriu, se desfăsoară treaptă cu dreaptă, de la un mai aproape în spaţiu sau timp, la un din ce în ce mai departe, şi concretizările lor cuprind un domeniu vast. Geografia sau cosmologia sunt rodul plecării spaţiale, istoria, cosmologia, celei în trecut, prognoza sau planificare corespunzând plecării în viitor. Filosofia sau ştiinţa ar fi îndreptarea atenţiei către lumea abstracţiilor, plecarea în imaginaţie fiind condiţia de posibilitatea a artelor. În schimb, trăirea prezentului a dat plăcerea simţurilor, etica şi tehnica. Autorul ne îndeamnă să observăm că toate plecările din prezent tind să aibă atitudine ştiinţifică şi să se constituie ca ştiinţe, conturându-se astfel două planuri, unul existential şi unul ştiinţific.
“Trecutul şi viitorul sunt de două ori (în două feluri) în prezent” (p. 104), ne anunţă autorul în ultimele rânduri ale eseului asupra căruia am întârziat un moment, însă acum nouă nu ne mai rămâne decât să ne întrebăm, augustinian, cum sunt ele posibile, şi asta pentru că nici gânditorul român nu face altceva, finalul eseului constituindu-se, de fapt, la fel ca şi întreagul volum, sub forma unei invitaţii mereu reiterate la dialog, o provocare neîncetată la propriul tău gând, la propria ta ,,plecare din prezent”.

(Articol apărut în «Adevarul literar si artistic», nr. 860, anul XVI, 2007.)