0_0_0heideggerÎntr-una dintre ultimele sale conferinţe, Martin Heidegger făcea o afirmaţie cu valoare de metaforă pentru drumul întregii sale gândiri şi care avea să consacre rolul esenţial al întrebării în cadrul oricărei filosofii.
„Întrebarea este pietatea gândirii”, sunt cuvintele celui care s-a lăsat mereu călăuzit de ceea ce a cosiderat mereu ca fiind cea mai importantă dintre întrebări, „întrebarea fundamental-ontologică cu privire la sensul fiinţei în genere”. Aventura acestei interogări se desfăşoară în perimetrul lucrării “Fiinţă şi Timp”, lucrare rămasă neterminată, şi pentru care volumul de faţă, “Problemele fundamentale ale fenomenologiei”, ia forma unei rescrieri a celei de-a treia secţiuni din “Fiinţă şi Timp”. Acestă secţiune care nu a mai apucat să apară sub numele de Timp şi Fiinţă, este pasul din urmă pe care gândirea heideggeriană poate să-l facă pe firul călăuzitor al fenomenului temporalităţii, pentru a încerca un răspuns la întrebarea fundamental-onlotogică.
Desfăşurarea acestei lucrări ia forma unei interogări a întregii istorii a filosofiei cu privire la conceptele de fiinţă şi existenţă, demers care se desfăşoară în lumina uneia dintre cele mai celebre distincţii heideggeriene: cea dintre fiinţă şi fiinţare. Punctul de pornire al acestui demers, care va fi şi punctul final al acestuia este teza kantină conform căreia „existenţa nu este nicidecum un predicat sau o determinaţie a vreunui lucru” (p. 68). Reformulată în termeni heideggerieni, afirmaţia sună în felul următor: „Fiinţa nu este […] un predicat real” (p. 68). În faţa tribunalului acestei diferenţe ontologice apar, pe rând, tezele ontologiei medievale.
Suarez este primul filosof care a încercat să aducă „ens rationis”, „deus” pe tărâmul metafizicii, arâtând că „întrucât orice fiinţare care este efectivă vine de la Dumnezeu, comprehensiunea fiinţei fiinţării trebuie în ultimă instanţă să fie şi ea dedusă, prin regresie, din aceasta” (pp. 143, 144). Heidegger vede în această afirmaţie un fel de ecou îndepărtat al întrebării fundamentale la care trebuie să revină toate întrebările ce privesc domeniul fiinţării.
Teza tomistă este adusă la rândul ei în faţa aceleiaşi instanţe, atenţia focalizându-se de această dată asupra distincţiei dintre esenţă şi existenţă, distinţie în privinţa căreia au fost formulate de către filosofii medievali două teze, fiecare aplicându-se unui tip diferit de fiiţare: celei care este prin ea însăşi (fiinţarea dinvină) şi fiinţării create.
Câteva pagini mai târziu, întors asupra tezei kantiene cu privire la efectivitate (fiinţa ca fapt de a fi) înţeleasă ca percepţie, Heidegger ne lasă să înţelegem legătura profundă dintre teza filosofului german şi afirmaţia anticului Parmenide. Potrivit acestuia „percepţia, simpla receptare, intuiţiaeste acelaşi lucru cu fiinţa, cu efectivitatea” (p. 187).
Dacă cel de-al doilea capitol al lucrării se ocupă integral cu teza ontologiei medievale, cel de-al treilea capitol este un excurs asupra tezei ontologiei moderne, cu directă referire la termenii cartezieni de „res extensa” şi „res cogitans”. Critica heideggeriană cu privire la distincţia carteziană subiect-obiect îşi are originile încă în lucrarea „Prolegomene la istoria conceptului de timp”. Iar în „Fiinţă şi Timp” un paragraf întreg este dedicat destrucţiei conceptelor carteziene. În lucrarea de faţă Heidegger merge însă încă mai departe, analizând concepţia kantiană despre eu sub cele trei aspecte ale sale: „personalitas transcendentalis”, „personalitas moralis” şi „personalitas psychologica”, fiecare într-un subparagraf distinct. Filosoful german intenţionează să indice legăturile dintre viziunea carteziană şi cea kantiană cu privire la ceea ce a fost numit „subiectul uman”, dar şi paşii făcuţi de filosofia kantiană în afara şi împotriva acestei concepţii care a dominat o întreagă epocă a filosofiei.
Fiecare dintre interpretările heideggeriene ale celor trei concepte kantiene de eu, trimit în permanenţa la conceptul de Dasein, cu care Heidegger înlocuieşte polaritatea subiect-obiect. Ne vom opri însă numai asupra unei dintre analize, probabil cea mai pătrunzătoare dintre toate, şi anume asupra criticii a ceea ce Kant numeşte „personalitas moralis”.
Centrul de greutate al interpretării heideggeriene cade asupra conceptului de respect ca sentiment moral, prin care „trebuie să se manifeste conştiinţa morală de sine, personalitas moralis, adevărata personalitate a omului.” (p. 222). Acest sentiment care este produs numai de raţiune (nefiind, aşadar, ceva empiric şi putând fi doar analogic înţeles ca înclinaţie şi teamă) face manifestă sineitatea eului: „Sentimentul moral ca respect faţă de lege nu este altceva decât răspunderea sinelui însuşi faţă de sine şi pentru sine.” (p. 226).
Aproape că această afirmaţie este suficientă pentru a înţelege de ce Heidegger afirmă că „interpretarea pe care Kant o dă fenomenului e respect este fără îndoială cea mai strălucită analiză fenomenologică a moralităţii pe care Kant ne-a lăsat-o” (p. 223). Acest lucru se întâmplă tocmai pentru că în analiza kantiană a sentimentului de respect Heidegger a întrevăzut structura existenţială a acelei fiinţări care este răspunzătoare faţă de propriul este, care, după o o formulare consacrată, „are de a fi”. Deodată cu „personalitas moralis” este pusă în evindenţă într-un mod radical diferenţa dintre fiinţarea de ordinul Dasein-ului şi restul fiinţării.
„Respectul vizează întotdeauna numai persoanele, niciodată lucrurile” (p. 225), scrie Heidegger citându-l pe Kant, întrebându-se, câteva pagini mai departe, „care este sensul ontologic al persoanei ce se manifestă în acest fel în cazul respectului?” (p. 229).
Răspunsul formulat în termeni heideggerieni vine să consolideze înţelegerea conceptului de „personalitas moralis” în sensul conceptului Heideggerian de Dasein: „Sensul ontologic propriu-zis al persoanei morale se vădeşte pornind de aici, adică de la caracteristica ontologică a acelei fiinţări care nu numai că este concepută de ceilalţi ca scop şi este luată ca scop, ci ea există ca scop obiectiv-efectiv. Ea există ca scop al ei însăşi, adică ea însăşi este scop.” (p. 230).
A devenit acum evident pentru toţi că distincţia heideggeriană între fiinţarea de ordinul Dasein-ului şi restul fiinţării este făcută pe terenul analizei kantiene a fenomenului respectului în cadrul conceptului de „personalitas moralis”.
Însă problematizarea kantiană cu privire la problema dinstincţiei între cele două tipuri de fiinţare nu este totuşi mulţumitoare. De aici necesitatea unei „problematizări de principiu” a problemei amintite, de altfel singura cale bună de urmat pentru a putea pune într-un mod îndreptăţit întrebarea fundamentală a fenomenologiei şi a filosofiei în genere. În vederea acestei „problematizări de principiu” este nevoie de o lămurire a conceptului de lume, înţeles până acum ca realitate obiectuală. Această lămurire însă nu poate avea loc în lipsa unei clarificări a fenomenului de intenţionalitate, fenomen care, la rândul său, lasă doar să se întrevadă un fenomen încă mai originar: grija.
Abia în urma înţelegerii acestor fenomene, distincţia dintre cele două tipuri de fiinţare va fi pe deplin întemeiată, şi conceptul nou obţinut al fiinţării umane va perimte punerea întrebării cu privire la sensul fiinţei în genere. Acest lucru se întâmplă pentru că odată dezvăluit timpul ca fenomenul cel mai originar care face cu putinţă fiinţarea de felul Dasein-ului, sensul fiinţei în genere pare a putea fi surprins în lumina aceluiaşi fenomen al temporalităţii.
De ce este nevoie de fenomenul temporalităţii pentru a înţelege ceva precum sensul fiinţei? Drept răspuns pentru această întrebare Heidegger citează sfârşitul cărţii a VI-a din Republica, unde se afirmă că aşa cum ochiul fizic are nevoie de un luminător pentru a vedea, la fel orice cunoaştere filosofică „poate să dezvăluie fiinţa […] numai dacă aceasta îşi capătă la rândul său lumina sa.” (p. 454).
Ceea ce pentru filosofia antică s-a dovedit a fi ideea binelui, pentru fenomenologia heideggeriană este fenomenul timpului. Acest lucru se întâmplă însă numai de-a lungul aşa-numitului deceniu fenomenologic, pentru că, odată cu lucrarea de faţă Heidegger va renunţa la încercarea de a înţelege fiinţa pornind de la fiinţare, fie ea şi o anume fiinţare privilegiată, şi îşi va îndrepta atenţia către fenomenul de limbă. Răspunsul, sau mai curând încercarea de a răspunde este abandonată. Ce rămâne din tot acest demers? Răspunsul nu este decât unul singur: întrebarea; actul de pietate al gândirii.

(Articol apărut în «Idei în Dialog», nr. 14 (41), 2008).

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s