Acolo, dar unde, cum?

julio_cortazar1„Acolo, dar, unde, cum?”, abia apuci să te întrebi, şi lumea povestirilor lui Cortázar năvăleşte asupra ta, covârşitoare; Paco, cu boala lui, cu „faţa-i mică şi palidă, [cu] trupul lui subţire de jucător de pelotă […]” (p. 99); Alfredo, sau „oricare din opţiunile timpului şi ale vieţii […]” (p. 101); Zulema, strada Rivadavia, „tăcerile iscate de o oboseală de nestăvilit” (p. 100); „ţigările, rândunelele îngrămădindu-se pe cabană” (p. 87); „o strălucire de ochi şi de unghii, şi iar întuneric” (p. 181). Povestirile lui Cortazár nu-ţi dau nici o clipă răgazul să te dumireşti, să răsuflii uşurat, înţelegând „cum stau lucrurile”, de vreme ce „dacă scriu, e fiindcă ştiu, cu toate că nu pot explica ce anume ştiu.” (p. 102). Personajele se îngrămădesc pe foaie cu densitatea bacteriilor, gândurile primesc consistenţa unor vietăţi, totul clocoteşte de viaţă distilată în cele mai alese alambicuri ale stilului; nu rareori ai impresia că simţi tu însuţi, citind, cum „trec degetele cuvintelor prin ochiurile acestei urzeli fine […].” (p. 101).
Scrierile lui Cortázar se bucură de lumina crepusculară pe care o aruncă pretutindeni vecinătatea cu visul. Acolo, dar unde, cum?, este mai curând un descântec, coborât de undeva de dincolo de vis, care trăieşte cumva prin el, şi care evocă moartea lui Paco, şi viaţa lui dintr-o lume deloc depărtată de cea a visului, care păstrează totuşi consistenţa celei de aici: „Paco trăieşte chiar dacă stă să moară, şi dacă ştiu cu adevărat ceva, e că nu-i nimic nefiresc în asta; am părerile mele despre fantome, însă Paco nu-i o fantomă […].” (p. 103). Paco este bolnavul măcinat de suferinţă „pe dinăuntru”, e prietenul dispărut de cealaltă parte, care revine mereu, ca un refren, suferind, mereu pe moarte, ca şi când ar mai putea să mai moară o dată.
Frazele discontinue, din care sensul firesc e smuls cu furie, în care se produce înlocuirea repetată a celui căruia îi sunt adresate cuvintele cu un „altcineva” venit şi el să asculte, sintagme repetate hipnotizant, „păianjăn micuţ drăguţ”, atenta alegere a cuvintelor, înşurubarea lor grijulie în frază, sunt elementele unui stil fascinant, debordând de lirism, de o precizie mai curând „ştiinţifică”. Drept capodoperă de stil – cu uşoare rezonanţe prustiene, dacă ne gândim o clipă la delicioasa magdalenă – stă o frază care deschide povestirea intitulată Bestiar, suspendând-o parcă, aşa cum se întâmplă cu sunetul telefonului, într-o fărmitură de timp: „În răstimpul dintre ultima linguriţă de orez cu lapte – prea puţină scorţişoară, ce păcat – şi sărutul înainte de a se duce la culcare, a sunat telefonul în camera de alături […].” (p. 143).
Forma frazei, care conţine, încadrată între linii de pauză, o fermecătoare reflecţie culinară, fraza fiind astfel suspendată câteva clipe, pentru a fi reluată după o scurtă pauză, este tocmai expresia „fizică” a intervalului dintre cea din urmă linguriţă de orez şi sărutul de noapte bună. Astfel, regretul exprimat de judecata lapidară „prea puţină scorţişoară, ce păcat”, se răsfrânge cumva, ca o umbră, asupra clinchetului telefonului cu care se suprapune temporal. Fraza se pliază perfect ideii transmise, forma şi fondul sunt de nedistins. Tocmai de accea s-ar putea spune, fără teama de a greşi, că stilul sunt povestirile însele, de vreme ce „orice povestire e aşa cum e spusă, conştiinţa că fondul şi forma nu sunt două lucruri diferite, face ca un povestitor oral să fie bun, fără a se deosebi astfel de un scriitor bun, chiar dacă părerile preconcepute şi editorii sunt de partea celui din urmă.” (p. 261).
Cuvântul este pretutindeni trasfigurator, dimensiunea esteticului primând, fără excepţie, chiar acolo unde ludicul invadează pagina şi o trasformă într-o irefuzabilă instigare la râsete. Scurtmetraj foarte scurt şi Despre seriozitatea la priveghi sunt două dintre povestirile foarte scurte, dar de o forţă artistică impresionantă, provocând atingerea acelui „grad înalt de emoţie etilică” (p. 261), care trasfigurează comicul, redându-l deplin şi integrându-l frumosului pur şi simplu.
Acolo însă unde traducătorul nu reuşeşte să găsească cea mai fericită soluţie, sau unde, din nebăgare de seamă, acelaşi cuvânt se iveşte, supărător, de pretutindeni, fraza suferă vizibil, şi încheieturile compoziţiei scârţie ca un genunchi inflamat. De exemplu, fraza care înfăţişează gândurile unui copil enervat din cauza surorii lui, care îl urmărise pe ascuns, este viciată de o repetiţie ce distruge, în bună măsură, efectul stilistic: „În timpul prânzului m-a privit batjocoritor tot timpul, şi-aş fi fost în al nouălea cer să-i trag un picior pe sub masă, însă era în stare să ţipe […]” (p. 204).
Altădată, concordanţa dintre predicatele aceleiaşi fraze este făcută deficient, rapiditatea şi mişcarea acesteia având de suferit simţitor: „Se priviră o clipă, şi Morand a fost primul care şi-a plecat ochii […].” (p. 22) Trecerea de la perfectul simplu la perfectul compus este falsă, desfăşurarea frazei cerând, mai degrabă, ori păstrarea aceluiaşi timp (perfectul simplu), ori introducerea perfectului compus la început, pentru ca apoi folosirea perfectului simplu să producă accelerarea acţiunii şi a ritmului frazei: „S-au privit o clipă, şi Morand fu primul care îşi plecă ochii […].”
Construirea comparaţiilor în mod repetat prin uzitarea sintagmei „de parcă”, aşa cum face traducătorul acestor povestiri, lasă impresia că limbii române îi lipsesc cu desăvârşire resursele pentru acest gen de figură de stil: „de parcă s-ar fi întors la ziua aceea aurită” (p. 22), „de parcă nu înţelegea” (p. 23), „desprins parcă tot din noaptea aceea” (p. 23).
Dacă în cazul unui roman, a cărui desfăşurare este mult mai vastă, şi ale cărui mişcări mult mai ample, aceste neglijenţe ar fi putut trece neobservate, în cadrul unei povestiri de câteva pagini ele pot vicia foarte grav întreaga construcţie. Cu toate acestea, traducerea este de cele mai multe ori reuşită, atingând uneori perfecţiunea prin fraze de o muzicalitate şi de o cadenţă internă ireproşabile, care concentrează întreaga desfăşurare a câte unei povestirii: „În cameră părea să existe o ureche foarte atentă, şi hohotele Deliei se căţărau pe spiralele lucrurilor, zăboveau, sughiţând, înainte de a se pierde prin galeriile lăuntrice ale liniştii.” (p. 12).
Povestirile lui Cortázar sunt fermecătoare; ritmul alert, limpezimea şi profunzimea metaforelor şi comparaţiilor, indistincţia asumată dintre fond şi formă, excentricitatea cu luciri de fantastic a temelor, dar şi simplitatea şi firescul lor, în ultimă instanţă, fac din naraţiunile scriitorului argentinian desăvârşite opere de artă.

Nostalgiile domnului Cristoiu

In data de 23.11.2008, Jurnalul National publica un interviu “emotionant” cu Ion Cristoiu. Implinea, aflam, 60 de ani; si o facea impacat, exultand insa la gandul ca ar putea revedea si retrai iarasi timpurile bune. Ce placut trebuie sa fie, la 60 de ani mai ales, sa poti spera, cu seninatate ” să prind şi prăbuşirea capitalismului, şi revenirea comunismului”, mai degraba dintr-o curiozitate de cercetator, de sociolog pasionat de big brother; asa cum ai spera ca vei putea merge la gradina zoologica sa privesti niste specii pe cale de disparitie si sa notezi, in carnetel, niste observatii tehnice.

Sa nu uitam insa – si cum am putea – ca domnul Cristoiu e nu numai un om sincer (o spun fara ironie) ci si un om caruia ii placea viata de dupa gratii, cenusiul anotimpului ceausist, in care, dupa cum se confeseaza in acelasi interviu, dadea un telefon, se prezenta, si rezolva totul.  Zodia comunismului l-a delectat pe domnul Cristoiu nu cu rude infometate prin inchisori sau cu prieteni vanati cu scrupulozitate de catre tovarasi, ci cu pozitii caldute, in puful editurii unui ziar sau altul, de unde lumea putea fi admirata ca de la fereastra, intr-o zi ploioasa. Iar daca tot era rost de iesit afara, se gasea instantaneu un bun purtator de umbrela. Ion Cristoiu n-a trait in comunism, asa cum acum nu traieste in capitalism; desigur, in ceea ce priveste ultima parte a afirmatiei, vina nu e numai a lui. Intrebat daca oamenii s-au schimbat, dupa ’89, Cristoiu raspunde nesigur, ca un prozator mediocru, trezit din somn si pus sa aranjeze cuvintele intr-o fraza:

“Au rămas aceiaşi, cu deosebirea că acum pot fi ei înşişi. Înainte nu puteau fi ei înşişi, pentru că nu se puteau exprima. Dar şi acum sunt aceiaşi. De ce să se schimbe, aveau vreun motiv?

Afirmatia ar fi putut apartine unui personaj caragialesc. Cu alte cuvinte, oamenii nu s-au schimbat, doar ca acum pot fi ei insisi. Pentru Cristoiu, libertatea este ceva neesential fiintei umane, ceva secundar si la care se poate, fara efort renunta. Asa cum ai renunta la ciocolata, sau la alune prajite. Sigur, oamenii nu s-au tranformat intr-o alta specie, si nici nu au dobandit cunoasterea absoluta; din aceasta perspectiva, reprosul maestrului este indreptatit.  In rest, pentru domnia sa, singura diferenta intre perioada comunista si cea dupa ’89 este ca, inainte scria mai bine; asta este, in fond, tot ceea ce conteaza. Insa pentru cineva care afirma, cu orice prilej, ca este un mare admirator al lui Marin Preda, acest lucru este prea putin.

S-ar putea ca maestrul sa aiba nevoie de cateva lectii pe care le primea Petrini in ocna; maestrului trebuie sa i se explice diferenta dintre partea lemn-oasa si partea fer-oasa. De aceea, nu pot decat sa-i doresc sa i se implineasca visul; sa retraiasca comunismul; insa sa o faca de unul singur, sa se sechestreze intr-un apartament si sa angajeze doi oameni care sa-l “re-educe” pe rand, cate doisprezece ore. Sa iasa de acolo numai duminicile si sa dea interviuri pe la posturile de televiziune, sa ne impartaseasca revelatiile sale si binefacerile sistemului comunist. Si noi promitem ca o sa-l credem.

Libertate întru necesitate

Moto: ,,Ceea ce ştim e că, într-o astfel de materie, nu ai dreptate nici când te resemnezi prea repede, nici când dezlegi prea uşor. Dar ai întotdeauna dreptate când cauţi…”

\”…macht uns FREI\”

Aproape orice scriere a lui Constantin Noica, fie ea o lucrare de tinereţe sau de maturitate, este străbătută de pulsaţiile aceleiaşi idei, mai întâi abia precizate, care prinde însă treptat chipul modelului ontologic. Poate că opera întreagă a filosofului român repetă ritualic acea ridicare din neantul devenirii, către fiinţă, a sculpturii brânşiene în care Noica însuşi şi-a văzut confirmat gândul. Asemenea Cuminţeniei Pământului – a cărei umanitate este încă în cumpănă, dar a cărei devenire a fost deja transfigurată şi poartă posibilul unui sens – filosofia lui Constantin Noica ,,izvorăşte” din apele de adâncime ale unui ,,sentiment românesc ( uneori abia presimţit) al fiinţei”, oferindu-i acestuia sensul statornic al unei albii prin care el să poată curge altfel decât o făcuse până acum. Deodată cu acel cuvânt purtător al unei lumi întregi – ,,întru” – filosofia lui C. Noica îşi începe aventura sa înăuntrul limbii, pentru a se deschide mai apoi, dincolo de ea, spre sensurile fiinţei care ,, se anunţă în lucruri drept o pulsaţie” , sau care, cu o altă formulare din aceeaşi lucrare, este un ,,principiu de nestatornicie în lucruri”.
Într-un anume sens, atât devenirea întru fiinţă cât şi modelul ontologic menit să o configureze ne vor interesa în această lucrare, însă ele vor fi gândite în orizontul dubletului libertate – necesitate şi, sperăm, înţelese prin acesta. Dacă ceea ce ne-am pus în gând să facem este posibil, şi mai ales în ce măsură poate deveni inteligibil, vin să ne-o spună câteva reflecţii ale filosofului român în marginea problematicii care ne preocupă aici. Chiar dacă lucrările în care aceste gânduri apar, aproape disparat, nu fac parte din nucleul constituit din Devenirea întru fiinţă, ele nu sunt mai puţin semnificative, şi asta pentru că ele nu sunt, de fapt, altceva decât ,,unda seismică” a aceluiaşi gând al cărui ,,epicentru” este Tratatul de ontologie.
Într-o lucrare a sa, interesantă mai ales prin analiza pe care o face operei celebre scrise de Goethe, Faust, filosoful român aşează într-un mod explicit problema care ne interesează aici în termeni de libertate şi necesitate: ,, devenirea […] ocupă atât de mult din viaţa omului – tot ce este necesitate şi mult din ce pare a fi libertate” . Acesta însă nu este singurul loc semnificativ în care termenii de libertate şi necesitate apar într-un mod explicit şi îndreptăţesc astfel pe deplin o punere a problemei în aceleaşi coordonate. Într-o altă lucrare a sa, de această dată o lucrare în care problema ontologică este una centrală şi demersul este, într-un fel, unul pregătitor, Noica găseşte o formulare diferită aceluiaşi gând: ,, Poteca nu-ţi preexistă, dar vezi acum croind-o că-ţi este totuşi dată. Nu e făcută şi totuşi ţi se impune. Mergând o creezi (libertate), dar mergând o şi descoperi (necesitate)” .
Cele două citate oferite mai sus, şi asupra cărora vom zăbovi ceva mai târziu, sunt în măsură nu numai să justifice aceste rânduri, ci şi să arate că preocuparea filosofului român faţă de problema devenirii întru fiinţă pusă în termeni de libertate şi necesitate este una reală. Rămâne însă să vedem ce fel de raporturi se stabilesc între conceptele menţionate mai sus şi în ce măsură unele ar putea fi ,,traduse” prin celelalte, aceasta fiind, de fapt, miza lucrării de faţă. Însă înainte de a intra în problema care ne preocupă, este fără îndoială necesar să oferim o schiţă a ,,devenirii întru fiinţă” şi a implicaţiilor acesteia pentru acel individual privilegiat, căruia Noica îi refuză numai temporar şi mai degrabă demonstrativ privilegierea, pentru a i-o reda, în final, întreagă: individualul uman. Asupra acestui prim palier ontologic, cel al individualului, vom întârzia ceva mai mult, pentru a putea înţelege regimul de necesitate sub care acesta stă în primă instanţă, regim impus de generalurile la confluenţa cărora el este instituit.

De la individual la general, sau ,,închiderea ce se deschide”

În Tratatul de ontologie, partea a doua a Devenirii întru fiinţă, Constantin Noica începe prin a propune un alt mod de abordare a fiinţei, decât acela care ,,pluteşte cel mai adesea în genul sublim” , şi care nu poate decât să nedreptăţească lucrurile şi să se izoleze astfel de ele. Probabil că nici un exemplu nu poate fi mai relevant aici, decât acela pe care Parmenidele platonician i-l oferă unui Socrate mai degrabă tânăr şi neexperimentat, care se vede nevoit să refuze firului de praf sau noroiului demnitatea ontologică. Astfel refuzate de fiinţă, aceste realităţi umile devin cumva realităţi privilegiate tocmai prin faptul că ,,pot fi”, chiar lipsindu-se de fiinţa care nu avusese nevoie de ele.
Poate că în lumina celui mai critic dintre dialogurile platoniciene, cuvintele filosofului român, ,,fiinţa însă nu este, fără ultimul dintre lucrurile ce sunt” , devin cu adevărat semnificative. Alternativa pe care Noica o propune este aceea a unei fiinţe care să se lase contrazisă de oricare dintre lucruri, fără însă a-i retrage acestuia dimensiunea ontologicului. Acest lucru se întâmplă pentru că fiecare lucru ipostaziază un vid fiinţial, contrazicând astfel fiinţa, numai că aici contradicţia trebuie să rămână una unilaterală. Căci fiinţa noiciană ca structură dinamică nu contrazice individualurile, ci transformă staticitatea lor în procesualitatea devenirii orientate.
,,Fiinţa nu este altundeva” afirmă Noica, continuând prin a spune că întrebarea mai firească şi mai îndreptăţită în ceea ce priveşte fiinţa ar trebui să se preocupe de ,,cum-ul” ei. Nu putem să nu constatăm, aşa cum s-a şi întâmplat deja într-o lucrare care a constituit suportul unei conferinţe susţinute de Cătălin Cioabă , că până la un punct Noica îşi asumă tezele fenomenologului german, Martin Heidegger. Gândită de Noica, fiinţa este un mediu intern al lucrurilor, o structură dinamică care poate rămâne neîmplinită şi care, cel mai adesea, variază calitativ şi stă sub zodia precarităţii. Acest lucru se întâmplă mai ales odată cu omul, ale cărui maladii spirituale nu sunt altceva decât precarităţi ontologice, şi care îl fac pe acesta să întârzie sub regimul necesităţii, aşa cum vom constata mai târziu.
Această structură dinamică a fiinţei amintită mai sus se manifestă în primul rând ca deschidere, ea fiind unicul ,,indiciu” al prezenţei de fiinţă, iar când deschiderea nu se produce, fapt care este cel mai uşor vizibil în cazul omului, atunci se întâmplă ca el să piardă ,,sorţii fiinţei”. Însă acest lucru nu se petrece sub forma unui minus ontologic, ci sub forma unui blocaj al deschiderii care se păstrează în continuare ca deschidere. Fie că individualurile se împlinesc sau nu, golul de fiinţă văzut ca o deschidere căte ea persistă.
Deschiderea către fiinţă nu se poate însă produce în lipsa unei închideri, căci ,,realul nu intră într-o bună expansiune fără o concentraţie, sau omul într-o bună depăşire şi dăruire de sine fără a se fi centrat pe sine în jurul unui nucleu spiritual” . Fiinţa trebuie astfel înţeleasă ca o ,,închidere ce se deschide”, ca o pulsaţie sau poate, folosindu-ne de cuvintele lui Heraclit, ,,ca un foc veşnic viu”. Chipul lingvistic al acestei ,,închideri ce se deschide” este purtat de acea prepoziţie care ,,scoate toate prepoziţiile din închidere”: întru. Deodată cu acest cuvânt, ,,închiderea ce se deschide” ca pulsaţie sporitoare, devine nimic altceva decât ,,devenirea întru fiinţă”, aşadar nu se rezumă la a fi o structură, ci este mai întâi de orice un act, sau, printr-o formulare mai fericită, este în act.
Prin acest mecanism al ,,închiderii ce se deschide” Noica încearcă să reconfigureze întreaga lume a fiinţei, pornind, asemenea unui metafizician tradiţional, chiar de la haos. Numai că, deşi aici ne-am aştepta ca filosoful român să nu întâmpine nici o dificultate, lucrurile sunt mai complicate decât la prima vedere. În ciuda faptului că problema aceasta este una oarecum marginală şi merită o tratare separată, este poate potrivit să insistăm o clipă asupra felului în care se face trecerea de la haos la cosmos în ontologia nicasiană. Cum vom vedea mai târziu, acest lucru ne va fi folositor în înţelegerea regimului de necesitate sub care individualul apare în primă instanţă.
În Paragraful 9 al Tratatului de ontologie, apare următoarea afirmaţie, interesantă mai ales prin aceea că indică faptul că filosoful român pare să nu fi sesizat dificultăţile pe care o teorie a haosului le-ar aduce cu sine: ,,În haosul originar, nu este nevoie de nous-ul lui Anaxagora, nici de vreun demiurg, spre a face să se nască o lume: situaţia închiderii ce se deschide ajunge”. Într-un fel, încercând să rezolve problema haosului, Noica exclude condiţiile care îl fac pe acesta cu putinţă, pentru că ,,închiderea ce se deschide” instaurându-se, ia locul haosului. Întrebarea firească pe care ne-o punem este una pirvitoare la ceea ce cauzează apariţia unei astfel de ,,închideri ce se deschide”, căci dacă ea era dintru început, atunci nu mai poate fi vorba de haos. În ciuda celor afirmate de filosoful român, nous-ul lui Anaxagora ne-ar fi, acum, de un real ajutor. Să încercăm însă mai întâi o rezolvare care să poată creşte firesc din solul ontologiei nicasiene, înainte de a o căuta altundeva.

Naşterea individualului sub zodia necesitaţii

În partea a doua a Tratatului de ontologie, Noica aduce în discuţie fiinţa de a doua instanţă, acele elemente (generaluri) la intersecţia cărora apar realităţile (individualurile). Împlinirea modelului ontologic presupune, de fapt, tocmai depăşirea acestui contur individual, prin determinaţii care să conducă la ridicarea către un general. Abia cu a doua parte a Tratatului de ontologie, modelul ontologic (I-D-G) devine inteligibil. Dacă individualurile sunt puncte de intersecţie ale mai multor generaluri, acest lucru revine la a spune că determinaţiile din care aceste generaluri sunt alcătuite (în forma unor câmpuri fără contur şi fără dimnesiuni) ţin sub ,,dictatura lor” (necesitate) individualul. Ştiind aceste lucruri ne-am putea închipui haosul ca un fel de ,,împachetare” a generalurilor, a elementelor, care însă, într-un fel anume nu se întâlnesc, în ciuda faptului că sunt, în fond, asemenea unui câmp din fizică, fără contur sau limite. Şi asta pentru că în momentul în care se întâlnesc, haosul intră în procesualitatea ,,închiderii ce se deschide” şi a ,,devenirii întru fiinţă”, fiind aşadar des-fiinţat ca haos. În consecinţă ,,închiderea ce se deschide” nu poate fi de la început; astfel întrebarea privitoare la ceea ce face această ieşire din haos cu putinţă rămâne în picioare.
În încercarea de a răspunde acestei întrebări ne vom folosi de comparaţia pe care Sorin Lavric o foloseşte în cartea sa Ontologia lui Noica , pentru a explica intuitiv generalurile, singurul mod, crede el, în care ceva se poate în genere înţelege. Acestea sunt văzute asemenea unor unde pe care aruncarea unei pietre într-un lac le cauzează, şi care continuă să se reia, indefinit, până când undele se pierd în nemişcarea suprafeţei lacului. Dar aşa cum notam anterior, o singură piatră nu e suficientă pentru ca un individual să prindă chip, aşadar vom fi nevoiţi să mai aruncăm o piatră, şi să observăm cum vor reacţiona, întâlnindu-se, cele două câmpuri. Ducând mai departe comparaţia lui Sorin Lavric, care nu putea oferi un răspuns satisfăcător pentru problema haosului, constatăm că, potrivit teoriilor din fizică, există două feluri în care elementele (câmpurile sau generalurile) se pot întâlni. În cazul câmpurilor ondulare (indiferent că e vorba de apă sau de lumină) cercurile concentrice ce se formează se succedează deopotriva ca adâncuri şi creste. În punctul în care se întâlnesc două creste, undele se intensifică, iar acolo unde o creastă întâlneşte un adânc, undele se anulează reciproc. Pentru noi acesta din urmă este procedeul mai interesant, de vreme ce traducând acum în limbaj ontologic, putem constata că, în ciuda tuturor aparenţelor este posibil ca întâlnindu-se, câmpurile să nu dea naştere individualurilor ( aşa cum se întâmplă în cazul haosului), ci să se intensifice reciproc, rămânând pur şi simplu câmpuri. Dacă avem parte de altceva decât haosul, ar spune Noica, este pentru că întâmplarea a făcut ca, la un moment dat, câmpurile să se intersecteze nu doar intensificându-se reciproc, ci anulându-se qua câmpuri sub forma unei închideri într-un individual. Regimul ontologic al individualului apare şi mai clar atunci când folosim pentru comparaţie undele de lumină. În clipa când o creastă şi cu un adânc se întâlnesc, efectul întâlnirii lor este un punct de întuneric. Şi cum poate fi înţeleasă fiinţa ca absenţă şi deschidere deopotrivă în lucruri decât prin metafora luminii ondulare. Însă o astfel de întâlnire a câmpurilor aduce după sine deopotrivă regimul de necesitate al individualului şi provocarea pentru acesta de a se sustrage statisticului şi de a-şi trăda şi deopotrivă împlini închiderea ca deschidere. Vom relua mai târziu această deosebit de interesantă comparaţie şi, sperăm noi, cu oarecare virtuţi explicative, atunci când vom pune explicit problema în termeni de libertate şi necesitate.

Determinatii de subsumare – determinaţii de eliberare

În afară de individual şi general, cele două paliere ontologice care ne-au interesat până acum, este nevoie, pentru a contura imaginea deplină a modelului ontologic, să aducem în discuţie problema determinaţiilor. În privinţa acestora, Noica notează: ,,Cuplarea generalului cu individualul nu redă fiinţa din lucruri, încă. Mai trebuie ceva pentru ca fiinţa să apară, şi anume determinaţiile câmpului” . Determinaţiile sunt cele aduse de câmp, deopotrivă cu diversitatea lui, şi sunt astfel internalizate de un individual.
În Tratatul de ontologie Noica nu dezvoltă mai mult problema determinaţiilor, deşi ele sunt cele care prezintă un interes foarte mare pentru această lucrare, fiind intim legate de problema libertăţii. Acesta este şi motivul pentru care vom părăsi pentru un scurt răstimp Tratatul de ontologie cu gândul de a ne îndrepta atenţia spre cea mai controversată dintre lucrările filosofului de la Păltiniş. Este desigur vorba de Scrisori despre logica lui Hermes. Deşi în această lucrare perspectiva este alta şi abordarea ontologicului se face de pe tărâmul logicului pe care, de altfel îl şi face cu putinţă, există câteva locuri care pot trece drept completări ale unor locuri din Tratat. Bunăoară, atunci când se discută aşa numitul ,,triunghi logic” construit din general, individual şi determinaţii, Noica face o observaţie destul de importantă care ne face să disociem între două tipuri de determinaţii:
,,Când un individual, fixat de generalurile sale cum este, se deschide către un general nou, atunci se iveşte ca un al treilea determinaţia, şi cu aceasta devenirea logică. Se creează o situaţie logică (însă deopotrivă ontologică) prin ieşirea din fixaţie, datorită generalului nou […]. Existau şi până la apariţia generalului celui nou determinaţii ale individualului subsumat generalurilor, dar ele erau tocmai determinaţii de subsumare. Erau expresii ale inerţiei individualului […]” .
Această distincţie ne va fi foarte folositoare ceva mai departe, de vreme ce este încă de pe acum lesne de bănuit o relaţie între cele două tipuri de determinaţii şi perechea libertate – necesitate. Însă înainte de a ajunge acolo, vom pregăti o cale firească de abordare a problematicii amintite, discutând succint ceea ce Noica numeşte ,,abateri de la modelul ontologic” şi pe care el le consideră o ,,regulă a realului”: precarităţile. Aceste ,,abateri” se constituie, de fapt, ca lipsă, sau (în cazul omului) refuzare a unuia dintre cei trei termeni ai fiinţei, respectiv a individualului, a determinaţiilor sau a generalului. Această lipsă/ refuzuare indică, după o expresie nicasiană, ,,slăbiciunea ontologică a lumii”, slăbiciune care nu este numai ,,lotul lucrurilor”, ci în bună măsură şi al omului. Şi totuşi, tot ce are parte de fiinţă nu poate începe altfel decât prin întâlnirea a două dintre elementele amintite, accesul către fiinţă venind deodată cu deschiderea către cel de-al treilea. Dacă se poate vorbi de carenţă aici, nu trebuie să se facă, spune Noica, altfel decât înţelegând-o pe aceasta ca ,,stimul ontologic” .
Lăsând la o parte acele precarităţi ontologice în care se află întreaga realitate, ne vom opri doar asupra acelora care sunt specifice omului şi pe care libertatea de care beneficiază, atunci când ea rămâne prost înţeleasă şi lipsită de conştiinţă de sine, îl face pe om ori să refuze unul dintre termeni, ori să rămână cantonat nefiresc într-unul dintre ei. Deşi Noica nu afirmă niciunde explicit, libertatea individualului uman se află într-o intimă dependenţă de un substrat ontologic şi nu îşi poate găsi împlinirea decât deodată cu acesta. Această idee prinde însă contur într-o lucrare a filosofului român anterioară Tratatului de ontologie, dar care, sub multe aspecte, îl anunţă pe acesta . Aici maladiile spirituale sunt descrise pe larg şi mai ales exemplificate, lucru ce ne va fi foarte folositor în acest punct al lucrării de faţă în care vom trece în revistă, pe rând, cele trei tipuri de maladii spirituale şi le vom analiza păstrând mereu în minte dubletul libertate-necesitate. Miza acestei analize este aceea de a vedea cum precaritatea ontologică conduce implicit la libertate iluzorie ori paradoxală, libertate care, în oricare dintre ipostazele sale, se anulează până la urmă ca libertate. Şi nu ne va fi greu să acceptăm că dacă marile genii ale omenirii au suferit, în viziunea lui Noica, de maladii ontologice, libertatea lor a fost prin aceasta una neîmplină şi cu neputinţă de armonizat cu necesitatea.

Maladiile spirituale sau jocul ,,de-a libertatea”

Prima dintre maladiile pe care le vom discuta poartă numele de acatholie. Această denumire trimite la lipsa sau mai curând refuzul generalului, ,,a” jucând rolul lui alfa privativ din greacă, în timp ce katholou are în aceeaşi limbă sensul de ,,general”. Vorbind despre această maladie, Noica spune:
,,Refuzul generalului era un gest provocator, […]; el este însă, ca refuz, totodată o demnă, uneori subtilă şi pozitivă, alteori resemnată încercare a omului de a fi şi de a face ca lucrurile să fie fără investiri de excepţie.”
Accentul acestor rânduri cade pe ultimele trei cuvinte, cele deopotrivă cu care stă sau cade modelul ontologic. ,,Investirile de excepţie”, aşa cum Noica le numeşte aici nu sunt de fapt altceva decât un alt chip pentru general (G) acel palier ontologic fără de care ,,funcţia” recuperatoare a lui ,,întru” rămâne fără un domeniu unde, matematic vorbind, ,,să poată lua valori”. În lipsa acestor investiri individualul suportă căderea în precaritate; refuzându-şi-le rămâne sub maladia acatholiei. Însă cum se poate petrece acest lucru? Exemplul de care ne vom folosi este cel al celebrului Don Juan. În cazul lui, spune Noica, ,,este vorba de un destin uman limită, unde generalul se dovedeşte a fi categoric tăgăduit” . În analizarea acestui caz de acatholie vom începe prin a observa prezenţa într-un fel aproape ostentativă a celorlalţi doi termeni ontologici.
Don Juan este un individual prin excelenţă, pentru că el a ieşit din sfera ,,statisticului” şi a cucerit un fel de libertate care îi peremite să nu întârzie sub dominaţia generalurilor, şi să refuze regimul lor de necesitate. Acest lucru se petrece pentru că el, în avântul lui de a cuceri cele 1003 femei, stă sub fascinaţia determinaţiilor, mereu altele, pe care şi le dă. Acest tip de determinaţii, dacă avem în vedere distincţia menţionată în prima parte a lucrării, nu sunt determinaţii de subsumare, ci sunt determinaţii cuceritoare, determinaţii spontane, numai ele fiind capabile să anuleze condiţia iniţială de necesitate înţeleasă ca nonlibertate. Don Juan este cel care face ceea ce găseşte de cuviinţă să facă; ,,s-a desprins din inerţia lui a fi în ceva gata dat, dându-şi el un chip propriu. El nu mai vrea să fie prins în adevărurile (prejudecăţile) societăţii şi ale credinţei” . Însă şi-a dobândit el prin aceasta libertatea? Acestei întrebări nu putem să-i răspundem decât printr-o negaţie, şi asta pentru că, deşi Don Juan a recuzat ordinea care îl stăpânea, nu găseşte de cuviinţă să caute o alta. El nu este căutătorul unui alt sens şi nici nu înţelege că numai acesta i-ar putea aduce libertatea deplină. În devenirea lui, el nu mai găseşte alt sens al devenirii decât devenirea însăşi. Astfel, el devine pur şi simplu fără să o facă întru ceva. Sau încă mai mult decât atât, devenirea lui este întru devenire, întru oarbă devenire, şi acest lucru se întâmplă pentru că determinaţiile pe care şi le dă mereu nu ţin laolaltă. Ele nu sunt legate împreună de un sens, nu sunt orientate, nu sunt străbătute de un vector care ar putea salva devenirea de ea însăşi.
Ceea ce se petrece în cazul lui Don Juan este un caz tipic de acatholie, de refuzare conştientă şi voită a generalului, cu certitudinea că numai astfel libertatea deplină, odată obţinută, poate fi conservată sau împlinită. Numai că acest lucru nu este, în cazul personajului amintit, altceva decât o iluzie care îl stăpâneşte şi a cărei tiranie se exercită asupra lui cu o forţă încă mai mare decât a generalurilor cărora el se sustrage. Necesitatea sub care stă el şi pe care nu o sesizează este dată de iluzia că şi-a dobândit libertatea. Numai că astfel dobândită, libertatea este consumată sau mai degrabă pierdută în acelaşi moment.
Refuzând sau uitând să se deschidă către o altă ordine, fără să sesizeze posibilitatea înscrierii pe orbita unui general, Don Juan este un individual condamnat la el însuşi, libertatea lui este una lipsită de conştiinţa unui sens şi devine simplă risipire. El nu mai stă sub un general, dar nici nu năzuieşte către unul care l-ar putea reda lui însuşi. Din ,,iubeşte şi fă ce vrei!” el nu a prins, ca şi când ar fi ajuns puţin prea târziu, decât pe ,,fă ce vrei”. Numai că libertatea astfel înţeleasă devine contrariul ei. Don Juan nu este liber, ci păstrează numai iluzia acestei libertăti, rămânând în zona precarităţilor, a neîmplinirilor de fiinţă. De aceea, oricâte determinaţii şi-ar da, numărul lor râmâne cu totul irelevant. Nu infinitul libertăţii este cel care ar putea-o împlini qua libertate. Ce ar putea-o însă împlini atunci? Răspunsul a fost, într-un fel, oferit mai sus prin îndemnul augustinian.
Libertatea nu poate rămâne libertate decât atunci când – construind o interesantă şi credem valabilă simetrie – ea este întru necesitate. Adică atunci când ea este într-un sens care o transcende şi o face cu putinţă ca libertate. În acest caz, nu avem de a face cu o contradicţie tradiţională aşa cum pare a crede (şi cum, de fapt, chiar crede) Don Juan. Dacă s-ar întâmpla aşa, atunci refuzarea oricărui sens, lucru practicat de personajul amintit, şi-ar găsi deplina justificare, căci a cădea sub un alt general chiar dacă unul anumit, ar echivala cu pierderea libertăţii dobândite. Însă, aşa cum notasem anterior, raportul dintre libertate şi necesitate în această circumstanţă este şi nu este unul de contradicţie, sau rămânând înlăuntrul gândirii filosofului de la Păltiniş, cei doi termeni se află în ,,contradicţie unilaterală”. Cu alte cuvinte libertatea lui Don Juan este cea care într-adevăr contrazice necesitatea unui sens la care acesta ar putea aspira, însă necesitatea acestui general, cum îl numeşte Noica, nu contrazice libertatea cu care individualul vine către el. Mai mult decât atât, nu numai că nu o contrazice, ci el singur are putinţa de a o împlini.
La finalul acestei discuţii nu este cu putinţă să nu admiţi că Don Juan nu se află în nici un caz în libertate, ci mai curând în dezordine şi sub fascinaţia unei iluzii. Acelaşi lucru pare a-l spune şi Noica, într-un mod mult mai plastic însă:
,,Acatholia este maladia sclavului uman care a uitat de orice stăpân, până şi de cel lăuntric” .
Rezumând, am putea spune că în cazul acatholitei individualul se sustrage necesităţii impuse de generalurile la confluenţa cărora apare. În ciuda acestui fapt însă, deşi determinaţiile pe care el şi le dă nu sunt unele de subsumare, libertatea pe care el o dobândeşte este una lipsită de conştiinţă de sine, o libertate oarbă, o libertate a ,,infinitului rău”, care într-un sens rămâne condamnată la ea însăşi, o libertate ce, până la urmă, se dovedeşte a nu fi fost libertate.
Dacă ne-am lămurit cu privire la felul în care stau lucrurile în privinţa catholiei, este timpul să mergem mai departe, oprindu-ne de această dată la o altă maladie a spiritului uman, respectiv aceea a refuzului individualului, în speţă atodetia. Pentru un atenian ,,tode ti” înseamnă ,,acest lucru anumit”, acest individual, vocala ce precede termenul de origine grecească jucând acelaşi rol ca şi în cazul acatholiei. Acest termen trimite la lipsa unui alt palier ontologic decât acela al generalului, aşa cum se întâmpla în cazul precedent, de această dată fiind vorba despre refuzarea individualului. Aici Noica nu se va sfii să enumere ,,marile naturi teoretice, ca eroii lui Dostoievski din Posedaţii” , şi nici să invoce exemplul unui astronaut din viitor care nu va mai respira aerul acesta, ci ,,unul condiţionat şi general”.
În cazul atodetiei, exemplele pe care filosoful român le aduce sunt extrem de variate, aşa cum s-ar putea deja vedea din cele două instanţe ale ei de mai sus, însă în acelaşi timp lucrurile sunt mult mai complicate aici decât în cazul acatholiei. Acest lucru se întâmplă şi pentru că în capitolul acordat atodetiei filosoful deschide discuţia asupra celor două concepte pe care această lucrare le are în vedere, dar şi pentru că există câteva puncte în care autorul pare a nu putea cădea de acord cu el însuşi. Înainte de a analiza unul dintre exemplele pe care Noica le oferă drept mărturie umană a atodetiei, vom încerca să lămurim poziţia pe care gânditorul român încearcă să o formuleze în capitolul acordat aceleiaşi maladii, în ceea ce priveşte conceptele de libertate şi necesitate.
,,Libertatea nu este a individualului, nici măcar a determinaţiilor ca atare. Aşa zisa libertate a individualului de a-şi da orice determinaţii nu reprezintă adevărata libertate, ci posibilitatea goală, iar libertatea determinaţiilor de a nu se subsuma unui general (libertăţile, la plural) merită încă mai puţin numele de libertate, ca fiind doar haosul diversităţii pure” .
Acest citat nu pare a contrazice explicit nimic din cele spuse de noi până aici. Am constatat, deodată cu acatholia, că nu poate fi vorba de libertate acolo unde nu există decât determinaţii care nu se înmănunchează sub un sens, şi că libertatea nu poate surveni decât deodată cu el. Deşi afirmaţia ,,libertatea nu este a individualului” este una foarte radicală, ea poate fi înţeleasă şi îmblânzită dacă o gândim păstrând în minte modelul ontologic. Libertatea nu este a individulalului, în cazul nostru, a individului uman, pentru că nu se poate vorbi de libertate decât acolo unde modelul ontologic este împlinit, unde orice maladie este suprimată şi devenirea întru fiinţă este manifestă. Totuşi gândul lui Noica pare a fi purtat într-o altă direcţie:
,,Libertatea este a generalului şi constă din determinările pe care şi le poate da el, sau care-i pot fi date. Abia când te-ai instalat în general eşti sau poţi fi liber”.
Această ultimă afirmaţie trebuie atent analizată, cu atât mai mult cu cât ne pare a fi viciată de o contradicţie internă. Noica afirmă de această dată în mod explicit că libertatea ar fi una a generalului, şi că ar consta din delimitările pe care acesta şi le dă. Nu numai că ne vine greu să înţelegem cum un general şi-ar putea da noi determinaţii sau delimitări, dar a doua frază vine cumva să o contrazică pe prima. Folosind persoana a doua singular – atât de plăcută lui Noica şi pe care o mânuieşte cu virtuozitate, convertind propriul său gând, printr-o abilă mişcare, în gândul celui care citeşte – filosoful român introduce individualul acolo de unde îl gonise. Libertatea, spunea doar cu câteva rânduri înainte, nu poate fi a individualului, dar în acelaşi timp, tot cu o vorbă a lui, nici a altcuiva nu pare a putea fi, de vreme ce e nevoie de un ,,tu” care să asume un general, ,,care să se instaleze în el”.
Noica, credem noi, este aici nedrept cu sine însuşi. Libertatea nu poate fi decât a individualului, într-un sens, pentru că poţi vorbi de libertate numai în spaţiul finitului, de vreme ce orice discuţie despre libertate, în spaţiul infinitului, este una fără sens. Omul poate fi liber tocmai în virtutea faptului că el este limitat, în timp ce pentru o fiinţă ideală nu încape o discuţie în termeni de libertate şi necesitate. Generalul pentru Noica nu este însă o fiinţă ideală (în sensul de fiinţare heideggeriană). El ar putea fi gândit, aşa cum arătam în prima parte a lucrării, asemenea unui câmp ,,orientat”, care nu are margini sau contur şi care, atunci când întâlneşte un alt general, dă naştere unui individual. Însă acesta nu apare cu necesitate, ci numai acolo unde ele se anulează qua câmpuri, în acel ,,con de întuneric”, expresia metaforică a individualului în cazul experimentului cu lumina ondulară. Abia deodată cu apariţia individualului se poate pune problema în termeni de necesitate şi libertate, şi asta pentru că în lipsa lui nu există si nu poate fi vorba de un model ontologic, şi legea care funcţionează este cea a haosului. Generalul poate fi într-adevăr înţeles ca purtător de libertate, însă numai din perspectiva unui individual, numai din perspectiva unui ,,tode ti”, a unui ceva anume, şi numai deodată cu omul, ea (libertatea) se poate împlini. Generalul poate fi cel mult eliberator, însă numai omul poate şi uneori este liber.
Înţelegând dificultatea în care a căzut făcând afirmaţiile citate anterior, Noica simte nevoia să se întoarcă la individualul uman, numai că o face într-un fel care rămâne în bună măsură artificial:
,, Faptul că libertatea este a generalului ne poate readuce la om” .
Autorul nu explică cum de se petrece acest lucru, şi nici n-ar mai putea explica, decât tăgăduind într-o măsură cele spuse înainte, şi de fapt, nu altceva face.
Păstrând în minte aceste consideraţii, vom trece la analizarea unuia dintre exemplele atodetiei pe care Noica le oferă. Poate că cel mai interesant dintre exemple este acela oferit de Parabola filului risipitor, de care autorul se foloseşte în nenumărate rânduri şi o invocă într-o mulţime din lucrările sale. Însă şi de această dată, interpretarea pe care Noica o dă exemplului ales ne va face să stăruim un răstimp asupra ei, pentru a o reconsidera.
Dacă fiul risipitor ar fi putut servi ca un bun exemplu pentru acatholie, fratele său este încarnarea atodetiei. Aşa cum bine ştim, el este cel care alege să rămână acasă, nu-şi asumă libertatea în fond iluzorie a celui care pleacă în lume fără să caute un sens, şi totuşi întoarcerea fratelui său vine să-i confirme acestuia maladia sub care el stă. Chiar dacă ne revoltăm deodată cu el de nedreptatea care îi este făcută, nu putem să nu observăm că ceva se întâmplă cu el, tocmai pentru că, într-un sens, nu se întâmplă nimic. Fratele fiului risipitor este exemplul individualului cantonat într-un general şi asfixiat de determinaţiile acestuia. Aşa cum Noica afirmă, ,,el ştie bine că face ce trebuie în numele generalului (al spiritului de familie) pe care l-a respectat şi înăuntrul căruia şi-a dat tot felul de libertăţi adevărate, nu unele iluzorii ca fiul risipitor” .
Însă putem fi oare de acord până la capăt cu aceste rânduri? Răspunsul este şi de această dată, credem, unul negativ. Suferind de atodetie, fratele fiului risipitor nu-şi poate da determinaţii autentice. El stă sub un general cu care, până la un punct, se confundă. El este cel a cărui individualitate a fost literalmente strivită de general. Care este însă până la urmă deficienţa lui? Ce anume îl face să fie sub o precaritate de fiinţă, anulându-i astfel libertatea? Tocmai faptul că nu este cineva anumit care să poată beneficia de ea. În acest exemplu apare foarte clar că libertatea nu poate fi gândită în absenta individualului şi că numai deodată cu el termenul primeşte un sens.
Într-un fel, fratele fiului risipitor a găsit, să zicem, generalul potrivit, însă nu s-a putut ridica la el cu tot cu individualitatea lui pe care a pierdut-o pe drumul spre el. La el polaritatea dintre fiinţă şi devenire, polaritate împotriva căreia Noica a scris pagini întregi, devine în acest caz valabilă. La fel şi polaritatea dintre liberate şi necesitate. În cazul fiului risipitor nu putem constata decât regimul necesităţii. În cazul lui între libertate şi necesitate nu se stabileşte nici o legătură. Poate că numai deodată cu nemulţumirea lui faţă de gestul de bucurie al tatălui, de a tăia în cinstea fiului întors cel mai gras viţel, el se poate cumva reda lui însuşi. Abia revoltându-se el îşi recapătă individualul, răzvrătindu-se împotriva generalului sub care rămăsese blocat. Dintre cei doi fii cel privilegiat este cel întors, pentru că numai acela are deschis de acum înainte drumul spre împlinirea modelului ontologic. Numai în cazul lui cei doi termeni, respectiv individualul şi determinaţiile, îl invocă pe cel de-al treilea. În cazul fratelui fiului risipitor nu este încă cu putinţă o deschidere spre modelul ontologic, şi asta pentru că absenţa celui de al treilea termen nu este încă sesizată.
Dacă cu privire la acatholie şi la atodetie lucrurile au fost, credem noi, în bună măsură lămurite, ultima maladie la care ne vom opri este aceea în care carenţa este a determinaţiilor. Tocmai de aceea ea poartă numele de ahoretie, maladie pe care Noica o consideră a fi una a lucidităţii. Deodată cu această maladie, în lumea umanului se insinuează un aer de stranietate. Pentru a o ilustra, Noica însuşi alege un exemplu din registrul absurdului, piesa de teatru a lui Beckett, Aşteptându-l pe Godot, şi asta pentru că nu poate fi decât ,,absurd […] să spui că manifestările individului, comunicările lui, când e vorba de cel uman, şi în genere determinaţiile insului ori ale situaţiilor individuale nu există, […], sau că nu înseamnă nimic” . Dereglarea determinaţiilor este într-adevăr cea mai stranie dintre maladii, de vreme ce ea se manifestă ca o intrare în indiferenţă, o desconsiderare a libertăţii şi a necesitătii deopotrivă.
În piesa lui Beckett individualul este de regăsit în personaje ca Estragon sau Vladimir, generalul apare sub numele de Godot, o falsă bâjbâire după numele unei divinităţi, numai că ambele paliere ontologice, deşi prezente, sunt de fapt dezarticulate. Dominarea determinaţiilor de către individual, specifică aşa cum constata Noica, spiritului indian, duce în final la o ciudată polarizare a celorlalţi doi termeni ontologici.
A vedea pozitivul din inacţiune nu poate în nici un caz duce la acţiune, ci la asceză şi la proclamarea supremaţiei negativului. Lucrurile se petrec în acelaşi fel în piesa lui Beckett, care deschide lumea în care ,,nimic nu este de făcut”. Aşteptarea lui Godot, adică a generalului care a uitat de individualuri în măsura în care şi individualurile au uitat de el, este singurul lucru care se petrece, fără ca, de fapt, să se petreacă. Dacă libertatea este intim legată de act, atunci trebuie să recunoaştem că personajele lui Beckett nu sunt libere. Dar asta se întâmplă nu pentru că ar sta sub regimul unei necesităţi inamovibile impusă de un general, ci fiindcă găsesc în actul refuzării libertătii suprema libertate. Însă nici această atitudine nu este dusă până la capăt, de vreme ce la sugestia unuia dintre personaje că s-ar putea sinucide, celălalt găseşte aşteptarea încă mai prudentă. Aşadar această maladie stă într-un paradox, de vreme ce refuzarea libertăţii ar fi dusă până la capăt numai printr-un act (sic!) care ar confirma-o.
Spre deosebire de celelalte două maladii, care cu precaritatea lor se deschideau totuşi către fiinţă, deodată cu ahoretia deschiderea către cel de-al treilea termen care ar putea aduce împlinirea modelului ontologic devine o imposibilitate. Acest lucru ar putea fi explicat prin referire la cei doi termeni: libertate şi necesitate. În cazul ahoretiei nu poate fi vorba de libertate, nici măcar de una iluzorie, de vreme ce individualurile nu caută vreun sens general, şi nici nu le refuză pe toate. Dar nici despre necesitate nu poate fi vorba, de vreme ce generalul sub care stau individualurile este el însuşi numai o promisiune neîmplinită sau o iluzie a unui general. Ieşirea din această polaritate este astfel imposibilă şi transformă maladia într-una incurabilă.

Libertatea autenitică – libertatea întru necesitate

În ultima parte a lucrării, după ce am analizat din perspectiva conceptelor de libertate şi necesitate cele trei maladii specifice individualului uman, ne propunem să punem faţă în faţă devenirea întru fiinţă – adică împlinirea modelului ontologic – cu conceptul deja propus, dar pe care vom încerca să-l justificăm, acela de ,,libertate întru necesitate”. Aşa cum am văzut până acum, libertatea nu poate ţine ,,de una singură”, iar individualul uman, refuzând-o, rămâne strivit sub dictatura generalului, troienit de ea. Singura ieşire din această dificultate, pe larg exemplificată mai sus prin cele trei maladii, este descoperirea unei situaţii în care să nu fie vorba nici numai de necesitate nici numai de libertate. Sau, altfel spus, să fie vorba în aceeaşi măsură despre libertate şi despre necesitate.
Căutăm, în fapt, un punct între cele două situaţii polare, un termen care să însemne deopotrivă libertate şi necesitate aşa cum spunând ,,ba”, putem spune deopotrivă şi nu şi da, sau nu, sau da. Căutăm omonimia! Noica, la rândul său o căutase, şi cu mai mulţi sorţi de izbândă, de vreme ce tematizând-o, i-a dat chipul devenirii întru fiinţă. Că lucrurile stau într-adevăr aşa vine să confirme un scurt pasaj din Jurnalul de idei, peste care am trecut poate de nenumărate ori fără să-i acordăm vreo importanţă:
,,În fond, vrei să ridici totul la sinonimie. Spre a putea da, până la urmă, omonimie.”
Totul este, ar spune Noica, să prinzi urma unui sens general, să-ţi trăieşti viaţa fiind mereu pe drumul spre tine însuţi, într-o nesfârşită cautare care dacă se desfăşoară nu este decât pentru că ceea ce se caută este deja găsit.
,,Să ridici totul la sinonimie”! Iată o frază care în primă instantă este ininteligibilă. Însă cred că cel mai bine am putea înţelege asta folosindu-ne de conceptul de sinonimie aşa cum era înţeles de Aristotel. Abia acum îndemnul începe să-şi contureze înţelesul. ,,Să ridici totul la sinonimie” înseamnă să subsumezi fiecare gest, fiecare fapt unui sens anume, unui general, să nu-ţi dai determinaţii goale, nude de orice sens, să nu cazi în ahoretie sau în acatholie.
Trăind în vederea unui general, închiderea care îţi este constitutivă ia chipul unei deschideri înspre ceva care este ,,mai adânc decât tine”. Devenind, ceea ce eşti rămâne treptat în urmă, ca ceva ce trebuia depăşit fiind în acelaşi timp recuperat.
A doua frază aduce deodată cu paradoxalul ei, împlinirea celei dintâi. Cum trebuie însă gândită omonimia? Poate că ceea ce vrea să spună aici Noica este că singurul mod în care deveniriea poate să nu fie o oarbă devenire este să fie împotriva ei înşeşi. Deodată cu omonimia, Noica găseşte tocmai acea dimensiune în care libertatea şi necesitatea pot fi un singur gând sau pot fi rostite prin acelaşi cuvânt.
Omonimele sunt acele cuvinte care au aceeaşi formă şi sensuri complet diferite. În cazul nostru, această definiţie ar trebui transpusă astfel: ceea ce se păstrează în ridicarea la general, adică în cazul devenirii întru fiinţă este ,,forma”. ,,Forma” este cea a devenirii, şi rămâne aceeaşi. Ca şi în cazul risipirii în determinaţii care nu se pot coagula, chiar în lipsa ,,sinonimiei”, devenirea este pură şi oarbă devenire întru nimic, adică întru devenire. Forma este aşadar aceeaşi. Ceea ce se schimbă radical este însă sensul. Dintr-o dată nu mai avem de a face cu devenirea care se odihneşte întru sine, ci cu spectacolul acelei deveniri care are, dintr-o dată, alt sens: sensul fiinţei.
Cele două mişcări, a ridicării la sinonimie şi a obţinerii omonimiei sunt, în fond, complementare şi strajuiesc itinerariul devenirii întru fiinţă. Contradicţia în care ele stau şi paradoxalul raport care se stabileşte între ele este, de fapt, o undă seismică a contradicţiei ultime: cea dintre devenire şi fiinţă, ea însăşi numai aparentă.
Ducând încă mai departe gândul nicasian şi construind discuţia în termeni de libertate şi necesitate în simetria celei anterioare, vom spune că ideea de sinonimie este paradigma libertăţii autentice. Nu orice determinaţii pe care individualul este de altfel liber să şi le dea sunt bune, ci numai acelea care sunt ,,sinonime”. Adică numai acelea care ţin laolaltă, numai acelea care sunt legate de un sens. Este şi aceasta libertate, ba mai mult, numai aceasta este, cealaltă rămânând o simplă iluzie, un simplu joc ,,de-a libertatea”. Şi totuşi, prăpastia între libertate şi necesitate, ca şi între devenire şi fiinţă pare de netrecut. Cum şi unde vom lega parâmele unui viitor pod?
Răspunsul vine să-l ofere ideea de omonimie. Omonimia este dincolo de polaritatea sinonimie – antonimie, polaritate în care pe de o parte devenirea şi libertatea, pe de altă parte fiinţa şi necesitatea par a se regăsi. Numai că un gând al lui Noica vine să ne contrazică. Deodată cu omonimia, libertatea este întru necesitate, şi presupune, într-un sens, ,,inflexionarea” acesteia. Nici necesitatea nu rămâne una nemişcată, încremenită, aşa cum nici fiinţa gândită de Noica nu păstrează decât vag ,,semnalmentele” fiinţei parmenidiene.
Cum să gândim atunci necesitatea? Unul dintre cele două pasaje citate la începutul lucrării vin să ne ofere un răspuns. Este vorba despre metafora aceea a potecii pe care mergând o şi creezi, dar în acelaşi timp o şi descoperi. Necesitatea nu mai contrazice astfel libertatea, ieşind din nemişcarea sa tradiţională, ci o recuperează pe aceasta. ,,A fi întru” este funcţia care armonizează nu numai devenirea cu fiinţa, ci şi libertatea cu necesitatea. Calea modelului ontologic este în acelaşi timp calea reconcilierii libertăţii cu necesitatea.
Deodată cu funţia lui ,,a fi întru”, necesitatea primeşte un alt chip decât acela cu care am fost obişnuiţi până acum. Ea însăşi este datoare să iasă din nemişcarea ei, din tăgăduirea oricărei libertăţi, şi lăsându-se contrazisă de aceasta, să n-o contrazică la rându-i. Este drept că până acum necesitatea nu a fost gândită decât aşa, în forma sa negativă, de limitatie, dincolo de care libertatea nu poate fi închipuită. Însă Noica ne propune, poate fără să intenţioneze, un alt mod de a concepe necesitatea şi implicit relaţia dintre libertate şi necesitate. Aceasta nu mai poate fi gândită acum ca limitaţie, de vreme ce vrem să păstrăm posibilitatea unei concilieri între necesitate şi libertate, ci trebuie gândită ca o ,,limitaţie care nu limitează”. Deodată cu acest tip unic de limitaţie propus de Noica, necesitatea impune libertăţii finitudinea alegerii, închizând posibilitatea unei risipiri de tipul ,,infinitului rău”, pentru a o deschide pe aceasta către infinitul împlinirii ei.
În cazul unei statui din Grecia Antică, în care zeii s-ar fi putut furişa să locuiască pentru câtva timp, perfecţiunile liniilor trasate de sculptor deschideau prin finitul lor infinitul frumuseţii. În cazul omului, libertatea sa poate recupera prin finit infinitul sensului. Însă acest lucru nu se poate petrece decât dacă libertatea sa este întru necesitate, şi prin aceasta, modelul ontologic este împlinit.
Înainte de a încheia, să mai urmărim o dată traseul, de fapt povestea fiecărui individual uman care reuşeşte să aducă modelul ontologic la împlinire, ieşind din statistică. La început, el stă în umbra generalurilor din care se naşte şi care îl sufocă şi îi opresc creşterea. El este o închidere a generalurilor, aşa cum întâlnindu-se undele luminoase, respectiv o creastă cu un adânc, se închid într-un con de umbră, anulându-se. Individualul nu este la început mai mult decât un con de întuneric. El este pur şi simplu un gol, o absenţă, numai că nu orice fel de gol, ci unul care cheamă fiinţa, în ciuda faptului că se dezice de ea, sau tocmai din acest motiv. Va fi condamnat să rămână sub zodia necesarului, dacă închiderea lui nu se va consuma deopotrivă ca deschidere. Actul de întemeiere al individualului logic este un act de izbucnire către fiinţă. ,,Închiderea ce se deschide” transfigurează individualul care devine, dintr-o dată, unul privilegiat. Devine un ,,holomer”. Determinaţiile pe care el începe să şi le dea, nu mai sunt unele de subsumare, ci unele care exprimă o primă formă de libertate. Sunt, am putea spune, determinaţii de eliberare. Numai că, din păcate, ele ar putea rămâne numai atât. Din păcate, pentru că eliberarea nu este sinonimă cu libertatea. Individualul nu a câştigat încă ,,sorţii fiinţei”, şi dacă va crede asta, atunci, cu o vorbă a evanghelistului, îi va fi pierdut deja. În exuberanţa lui, determinaţiile pe care începe să şi le dea pot rămâne doar fructul întâmplării, al hazardului. Devenirea sa găseşte sens în ea însăşi şi refuză să mai caute un altul. Ea rămâne, prin aceasta, oarbă devenire întru devenire.
Numai că, spre a da sinonimia, acest lucru nu este de ajuns. Ca şi în cazul lui Don Juan, determinaţiile nu ţin laolaltă. Simţind că totul este risipire, individualul poate reacţiona aşa cum făcuse cândva fiul risipitor. Se poate întoarce acasă, adică poate recupera sensul generalurilor pe care le refuzase. Numai că nici acest lucru nu este de ajuns. El nu se obţine prin aceasta pe sine, ba mai mult, el poate cădea din nou sub imperiul necesităţii, însă într-un asemenea fel încât individualitatea lui să fie iarăşi înghiţită. Devenirea întru fiinţă nu este obţinută decât în cazurile rare, când individualul reuşeşte să cadă, cu determinaţiile sale, peste cele ale generalului, atunci când libertatea sa stă sub un sens necesar, împlinindu-l. Libertatea devine astfel pentru necesitate ceea ce era devenirea pentru fiinţă. Dar numai în puţine cazuri devenirea este întru fiinţă, şi este aşa numai atunci când libertatea este întru necesitate. Aici intinerariul individualului se încheie; omonimia căutată este obţinută prin topirea laolată a celor doi termeni ce păreau a fi cei doi poli ai aceluiaşi magnet: libertate şi necesitate.
Ajunşi la finalul acestei lucrări, o singură concluzie ni se pare a avea însemnătate. Aceea că acolo unde individualul ancorează cu libertatea lui într-un sens necesar apare, sub forma unei ieşiri din precaritate, devenirea întru fiinţă. Însă suprapusă ei şi într-un sens co-originară cu ea, libertatea autentică, libertatea întru necesitate a transformat deja individualul statistic într-unul logic, într-un ,,holomer”, care a dobândit prin aceasta generalul său propriu. Deodată cu libertatea întru necesitate (necesitate înţeleasă ca o ,,limitaţie ce nu limitează”), devenirea întru fiinţă îşi primeşte deplinătatea şi omului nu îi mai pot fi refuzaţi ,,sorţii fiinţei”.

Bibliografie:

1. Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1981.

2. Constantin Noica, Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995.

3. Constantin Noica, Despărţirea de Goethe, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000.

4. C. Noica, Jurnal de idei, Ed. Humanitas, Bucureşti 1990.

5. Constantin Noica, Şase maladii ale spiritului contemporan, Editura Univers, Bucureşti, 1978.

6. Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Ed. Cartea Românească, Bucureşti 1986.

7. Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea întru fiinţă, Ed. Univers, Bucureşti 1984.

8. Cătălin Cioabă, Devenire fără timp (Lucrare nepublicată).

9. Sorin Lavric, Ontologia lui Noica, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005.

Was heisst Recht zu haben?

„Habe ich nicht Recht gehabt!?”, „Ich habe Dir doch gesagt!”, sagen wir immer, und wiederholen die selbe Wörte, die manchmal nicht mehr als eine Störung für die anderen sein könnnen. Und trotzdem, obwohl wir selbst einmal diese Wörte gehört haben müssen, zögern wir keineswegs sie noch einmal zu verlauten. Wem sind eigentlich diese Wörte zugewendet? Sind sie nicht viel mehr für uns selbst zur Sprache gebracht, und nicht für die, mit den wir sprechen? Wir erfahren alle ein einzigartiges Wohlgefallen, ein Vergnügen, wenn wir Recht haben können. Und es ist nicht nur ein Wohlgefallen, es ist gewissermassen mehr und gleichzeitig weniger als das. Aber was ist es, denn? Die Erörterung dieser Fragen, die ich bis jetzt gestellt habe – so weit ich sehe – laufen in einer Frage zusammen, die unser Bedarf nach Recht zu haben zum Ausdruck bringen muss: Was heisst Recht zu haben?

Zunächst muss ich zu der psychologischen Theorie der Vorhersage zuwenden, da diese Theorien eine wichtige Rolle für meine Untersuchung spielen. Danach dieser Theorie, unsere eigene Vorhersage (prophecy) kann, unter bestimmte Bedingungen, das Benehmen anderer Leute beinflussen. Der Begriff, der für solche Vorhersage verwendet wird, heisst „selbst-erfühlende Vorhersage” (self-fulfilling prophecy). Einer der wichtigen Vortreters dieser Theorie, Robert Rosenthal, versucht durch verschiedene Experimente zu beweisen, dass den Menschen nicht Recht zu haben nicht gefallen, und deshalb haben sie eine Neigung nur das wahrzunehmen, was ihre Vorhersage erfühlen kann.

Die Begegnung eines Menschen mit einem anderen kann ein sehr gutes Beispiel in diesen Fall sein. Wenn der erste denkt und erwartet, dass der andere zuwieder sein wird, dann unabhängig von wie der zweite sich benehmen wird, wird er tatsächlich zuwieder für den erste Mensch sein. Die Vorhersage des ersten Menschen wird sich erfühlen. Das glecihe passiert, wenn z. B. der Lehrer erwartet von einem Schüler bereit zu sein, und die Experimenten in diesem Fall zeigen, dass derselbe Schüler bekommt nicht nur eine bessere Note, aber er wird auch, mit der Zeit, tatsächlich besser als er ist.

Woher kommt dieser zwingende Bedarf, Recht zu haben, der sogar die Wahrnehmung und Erfahrung maßgebend beinflussen kann, und kann uns zwingen die Welt so zu erfahren, nicht wie sie ist, sondern nach unserer eigene Maßgabe? Unser Bedarf, Recht zu haben, heisst aber nicht nur, dass wir Recht haben müssen, sondern auch, dass die andere sich irren müssen. Es hat ein Sinn Recht zu haben nur dann, wenn die anderen keine haben. Recht zu haben hat einen einseitgen Sinn, und nur so kann das ein Wohlgefallen bewirken. Trotzdem, sagen wir manchmal, dass die anderen teilweise auch Recht haben, oder haben können. Die Gerechtigkeit selbst scheint zweideutig zu sein, weil es immer möglich ist, dass zu entdecken, dass Du eigentlich keine Recht gehabt hast, oder nur teilweise. Dieser Gefahr ist aber von den selbst-erfühlenden Vorhersagen, die auch rückwirkend sein können, verringert.

Ist es hier nicht eine pschologische Notwendigkeit im Spiel? Ist es nicht notwendig, dass wir so oft wie möglich Recht haben, oder nur denken dass wir Recht haben – was eigentlich, das selbe ist – um unsere psychologische Gleichgewicht zu bewahren? Wenn wir mehrmals und standhaft keine Recht mehr haben, dann wird zwischen uns und der Welt eine Spaltbarkeit geben, und wir werden in einem Fremde verwandeln.

Wir reden mit den anderen Menschen, um sie zu überzeugen, dass wir Recht haben. Es ist so, wie wir denken dass es ist, und wir sind bereit alle Nachweise zu bringen, um dass nachzuweisen. Aber wir brauchen für uns keine Nachweise, die sind für die andren. Es ist schwer einen Mensch zu vorstellen, dem gefähllt nicht Recht zu haben, schwer wenn nicht unmöglich. Jedes Gespräch geht zum Ende, wenn die Recht schon „geteilt” oder „gegeben” ist, zu dem, der sie am Meistens braucht. Die Welt, in der wir leben, ist die Welt in der wir Recht haben. Wir teilen unsere Welt nur insofern wir unsere Gerechtigkeit teilen. Und wenn uns scheint, dass wir keine Recht haben können, dann versuchen wir unsere Recht herauszufinden. Die psychologische Unternemungen haben dieses Verhalten, das selbst-erfühlende Vorhersagen genannt. Der Stolz oder die Eigensinnigkeit sind nicht mehr als die häftige und übertriebende Wächter unseres Bedarf Recht zu haben, Wächter die immer anwesend sind, sogar wenn ihre Wirkungen schwer zu sehen sind, sogar wenn sie gezämt oder erzogen sind.

Um weiter zu gehen, muss ich fragen, was wir eigentlich unter „Recht haben” verstehen. Es scheint so, dass die Recht etwas was gegeben und bekommen sei. Die Recht wird uns von den anderen gegeben, und nur so können wir Recht haben. Es fragt sich ob es nicht eine quantitative Vorstellung von Gerechtigkeit im Spiel gebracht wird, die wir alle verwenden. Nur auf diese Weise sind solche Ausdrucke wie „du hast teilweise Recht” oder „du hast so viel Recht” zu verstehen. Es gib Ausdrucke, die eine änliche Bedeutung haben, auf viele europäische Sprachen: auf französisch sagt man „avoir raison”, auf spanisch, „tener razon”. Das besagt aber, dass wir unter „Recht” keineswegs die platonische eidos (Idee) der Gerechtigkeit verstehen, als die die jenseits diese materielle Welt ist, und kann überhaupt nicht geteil werden. Wir können mehr oder weniger Recht haben, aber diese Gerechtigkeit ist viel mehr eine imperfekte Kopie der platonische Idee, die Zeichnen einem unerwünschten Relativismus, denn wir anerkennen müssen, dass machmal unsere Recht selbst gar nicht Recht hat. Deshalb ist es auch einfacher für uns zu anerkennen, dass der andere Recht hat, und nicht die Gerechtigkeit selbst. Und trotzdem jubilieren wir, wenn wir Recht haben, als ob hätten wir vergessen, dass unsere Recht selbst nicht Recht haben kann.

Diese Vorstellung von Recht, die bis jetzt zum Vorschein gebracht wird, setzt die Attributen von Quantität und Unvollkommenheit vorraus. Es giobt aber eine andere Vorstellung von dem selben Begriff, die auch in der Sprache zum Ausdruck gekommen ist. Um dass besser zu verstehen, muss ich jetzt zu dem englischen Ausdruck „you are right” zuwenden. Was besagt eigentlich dieses Ausdruck? Sagt es das selbe wie „du hast Recht” oder „tu a reson”? Ist es auch hier eine qvantitative und unvollkommene Vorstellung der Gerechtigkeit im Spiel? Der offenkundige Unterschied zwischen diesen sprachlichen Ausdrücke unserer Vorstellung der Gerechtigkeit liegt in der Verwendung der Verben. Auf englisch wird statt „haben”, „sein” benutzt. Man hat kein Recht, sondern man ist sozusagen die Recht selbst. Man gibt oder bekommt die Recht auf englisch nicht, sondern man findet sich oder findet sich nicht in dem Bereich der Gerechtigkeit. Die Gerechtigkeit ist nicht mehr etwas, was gehabt sein kann, sondern viel mehr eine Art und Weise von sein.

Dieses Ausdruck, „you are right” ist viel anspruchsvoller, und bringt mit ihm eine andere Vorstellung von Gerechtigkeit, die mit unserer Existenz im Verbindung gebracht wird. Es ist nicht eine quantitative Vorstellung, denn man kann nicht „almost right” sein, so wie man z. B. „almost there” sein kann. Hier gibt es kein mehr oder weniger. Diese Vorstellung von Gerechtigkeit, die jetzt im Spiel gebracht wird, ist viel änlicher mit dem Begriff der Gerechtigkeit, die von dem platonischen Socrates, gesucht war.

Diese zwei Vorstellungen von Gerechtigkeit, die durch zwei verschiedene Verben zum ausdruck gekommen sind, kann nicht im Einklang gebracht werden. Das erste Ausdruck, „Recht haben”, kann also als ein Versuch mit unserem Bedarf nach Gerechtigkeit ein Kompromiss zu machen, verstanden werden. Man braucht notwendigerweise Recht zu haben, und weil alle anderen Recht haben wollen, wird ein solcher Kompromiss vorausgesetzt. Auf diese Weise kann man viel Recht haben, oder weniger, weil Gerechtigkeit ist etwas, was von unsere Bedarf Recht zu haben relativisiert wurde. Der andere Begriff von Gerechtigkeit, der durch das englische Ausdruck zum Vorschein gebracht wird, besagt das Gerechtigkeit nicht etwas relatives, oder etwas, was geteilt und gegeben sein kann, sondern viel mehr etwas, was nicht durch unsere Kräfte verwandelt, oder gegeben wird, sondern etwas selbstständiges und vollkommen, der unsere Wohnen ermöglicht.

Die Spanung zwischen diesen zwei Ausdrucke unserer Vorstellung der Gerechtigkeit ist eigentlich die Spanung zwischen zwei Weise von was Weltanschaaungen genannt wird. Die erste setzt den Mensch in der Mitte der Welt als Herr und Massgabe aller Dinge. Die Gerechtigkeit selbst wird von den Menschen geteilt und gegeben. Die zweite Weise von Weltanschaaung erkennt, dass der Mensch zwar in Gerechtigkeit „sein kann”, aber leugnet dass der Mensch selbst die Massname dieser Gerechtigkeit sei.

Die Frage, ob eine oder die andere von dieser Weltanschauungen Recht hat, ist eine unmögliche Frage, die ihre Antwort schon vorausgesetzt hat. Wie soll aber gefragt werde, um die Frage als eine Frage zu bewahren?

Fireşte

Un bărbat şi o femeie coboară din autobuz şi se aşează cu gesturi grăbite pe o bancă. Ea este îmbrăcată bărbăteşte, el la fel. Bărbatul caută în tot acest timp prin buzunare şi prin geantă, cu gesturi intenţionat lente.

Femeia (aşezându-se şi reluând discuţia): Domnule, haideti, încetaţi jocul şi spuneţi mai bine că nu aveţi!

Bărbatul (încă în picioare, încetând să mai caute): Da, s-ar putea să aveţi dreptate, se pare că nu am niciodată noroc. Mereu mototolesc biletul, îl infăşor după degete, îl ronţăi şi în final mă trezesc fără el.

F (ironică): Nu e treaba mea ce faceţi cu el! Ştiti, fiecare călător are câte o poveste ,,interesantă”. Asta face în fond munca mea atât de plăcută. Însă uneori plăcerea este insuportabilă, mai ales când auzi aceeaşi poveste repetată de zeci de ori!

B: Iertaţi-mă dacă nu sunt acum o companie tocmai plăcută… Voiam totuşi sa vă rog să-mi spuneţi…de fapt să vă întreb…

F (zâmbind şi arătând legitimaţia): Ana Apostolache. (Continuând apoi cu o ironie maternă) Văd că nici memoria nu prea vă este de ajutor.

B (ezitant, întinzând mâna ca pentru a face cunoştinţă, fără să-şi rostească însă numele): De fapt nu asta voiam să ştiu..

F (uşor enervată): Fireşte!

B (fâstâcindu-se): Adică, nu asta voiam să spun…

F (continuând cu un ton mai sus): Fireşte!

B (după o pauză scurtă în care el se aşează lângă ea pe bancă): Am putea cumva aranja, ştiţi, nu stau prea bine..

F (înţelegând, venind mai aproape de el): Fireşte, nimeni nu stă bine.

B (încercând să se scuze, mărind puţin distanţa): Vă rog să nu mă înţelegeţi greşit, sunt un om onest!

F (cu un ton linistitor, venind iarăşi mai aproape): Fireşte, cu toţii suntem.

B (revenind, ceva mai încrezător): Aşadar ce spuneti?

F (izbucnind în râs): Ce credeţi că aş putea spune?

B (sigur pe el, cu aer de cuceritor): Fireşte.

F (sărind în picioare, ca şi cum ar fi făcut o descoperire): Am putea aranja însă asta într-un alt loc…

B (gânditor, respirând adânc): Fireşte…

F (Ridicându-se de pe bancă): E o cafenea aproape! Am putea să…

B (întrerupând-o brusc, ridicându-se şi el în picioare): Ah, iertaţi-mă, sunt destul de grăbit, ştiţi…

F (aparte): Fireşte! Toţi sunteţi.

Se aşează înapoi pe bancă, scoţând iarăşi din buzunar chitanţierul şi pixul, apoi continua:

F (ameninţătoare): Domnule, dacă vă grăbiţi, atunci haideţi să terminam mai repede treaba asta care şi aşa durează de prea mult timp.

B (resemnat): Fireşte.

Căutându-se prin buzunare, deşi de data asta nu după bilet, apoi, fără să găsească nimic, continuă:

B (devenit dintr-o dată sincer): De fapt, ce atâta grabă?

F (triumfală, ridicându-se de pe bancă din nou, cu gesturi exaltate): Fireşte!! Fac sanvişuri grozave la cafeneaua din colţ, dar dacă vreţi altundeva…

B (amintindu-şi iarăşi ceva, indicând cu arătătorul ceasul): Ah, nu, nu pot, vă rog să mă iertaţi, îmi pare rău.

F (jignită şi înfuriată, ameninţând cu pixul): Fireşte că o să vă pară!

Se aşează pe bancă, deznădăjduită, scotocind iarăşi dupa chitanţier, de data aceasta însă ca şi când n-ar mai vrea să-l găsească.

F (devenind familiară): De la o vreme nu mai pot înţelege ce se întâmplă cu mine; toata lumea se poartă atât de ciudat; nici nu ştiţi ce greu este să suporţi asta ani în şir.

B (reluând, la rândul său, căutarea, apoi răspunzând la întâmplare pe un ton consolator): Doamnă, nu vă mai învinovăţiţi, ceilalţi sunt de vină.

F (gânditoare, neştiind dacă să întrebe sau nu, oprindu-se iarăşi din căutat): Nu-i aşa că intenţionat aţi urcat fără bilet în tramvai?

B (zâmbitor, înţelegând întrebarea): Sunt totuşi destul de sigur că aveam bilet; cel puţin până când aţi urcat dumneavoastră.

F (destul de neîncrezătoare): Aşadar ştiaţi că urma să urc eu şi…?

B (ironic, acceptând totuşi să intre în joc): Fireşte.

F (continuând): şi v-aţi prefăcut că n-aveţi bilet.

B (acceptând de-a binelea jocul): Iar dumneavoastră n-aţi controlat pe nimeni în afară de mine.

F (râzând, cu aerul că face un compliment): Pentru că eraţi singurul domn din tramvai.

B (zâmbind la rându-i, de data asta deloc ironic): Aşadar nu vă interesează decât domnii, sau eraţi convinsă că restul călătorilor aveau bilet?

F (simţind că acum este momentul potrivit, cu un ton grav): De fapt, nu mă interesaţi decât dumneavoastră.

B (ironic): Adică vreţi să spuneţi că nu vă interesează decât biletul meu?

F (convinsă, devenind vulnerabilă): Nu-mi pasă de biletul dumneavoastră!

B (după un răstimp de tăcere, hotărât să sfârşească întâlnirea cât mai repede): Ştiţi, biletul e tot ce mă interesează pe mine.

F (adânc jignită, găsind dintr-o dată ceea ce căuta, pregătită să completeze chitanţa, cu ton de maşină): Buletinul, vă rog.

B (Sfârşind la rândul său căutarea, scoate de undeva un bilet mototolit, ud, pe care îl despachetează cu mândrie): L-am găsit, uite-l!

Femeia îl verifica în timp ce bărbatul se ridică de pe bancă, pregătindu-se să plece. Dupa un scurt răstimp în care nimeni nu vorbeşte, în vreme ce bărbatul se depărtează, femeia continua;

F: Fi-reş-te!…

Câteva nascociri despre urarea predilectă la români

Urările pe care le facem unii altora, într-o serie vastă de ocazii, însă mai ales de Anul Nou sau de ziua de naştere, conţin invariabil urarea ,,La mulţi ani!”. Adeseori însoţită numai de câteva cuvinte simple care adaugă emfatic amănuntul sincerităţii – ca şi când românului i-ar fi greu să vadă zburdând capra vecinului, mai ales în momente festive; sau de cuvinte ce conotează pozitiv tradiţia – adică „tradiţionalul «La mulţi ani!»” e mai nobil decât cel „nu la fel de împământenit”.

Dincolo de înnobilările baroce ale sale, urarea poartă inconfundabila pecete a unei imagini despre lume, a unui anume fel de raportare la ea, specific românesc, mi-aş îngădui să spun, asumându-mi unele riscuri.

În franceză se urează, de obicei, ,,Un An Nou bun!”, celelalte cuvinte întâlnite în limbile romanice gravitând în jurul unor cuvinte (cvasi)sinonime: fericit (italiană) sau prosper (spaniolă). În limbile germanice lucrurile nu stau mult diferit, de vreme ce engleza foloseşte adjectivul ,,fericit” şi germana pe cel de ,,norocos” pentru a face aceleaşi urări. Poate că, într-un fel, cea mai reprezentativă frază pentru toate cele enumerate mai sus este cea de care se foloseşte limba germană: ,,Glűckliches neues Jahr!”, însemnând mot-a-mot ,,An Nou norocos!” Expresia se află la celălalt capăt faţă de acel ,,La mulţi ani!” românesc, deşi, s-ar putea replica, una dintre urări implică şi stă pentru un mod de a pre-înţelege, în timp ce în cazul celeilalte nu ştiu să fie vorba despre acelaşi lucru.

Urarea de ,,La mulţi ani!” stă deasemenea la baza unui cuvânt căruia mulţi îi conferă o semnificaţie specială: ,,mulţumesc”. Constantin Noica bunăoară ştia că expresia arhaică ,,mulţi ani ire” s-a concentrat şi s-a esenţializat în cuvântul pe care astăzi îl folosim atât de des, fără să mai intuim, de fapt, semnificaţia lui genuină. Aşadar nu numai că urăm cu orice ocazie ,,La mulţi ani!”, ci facem asta mult mai des, de fiecare dată când mulţumim, chiar dacă o facem cumva fără ştirea noastră, chiar dacă limba se rosteşte de una singură. Acest amănunt cu totul esenţial este confirmarea ideii liminare, acea că urarea ce ne stă mereu pe buze nu este altceva decât şlefuirea unei viziuni asupra lumii al cărei caracter ontologic nu poate fi recuzat, şi nu o banală expresie golită de orice fel de însemnătate. Desigur, exagerez. Dar să nu anticipez.

Poate că în primă instanţă am fi tentaţi să condamnăm şi să depreciem această formulă, de vreme ce pune accentul exclusiv pe cantitativ şi lasă senzaţia că ceva nu poate fi bun dacă nu este în cantităti apreciabile. Numai că un astfel de gând s-ar îndepărta cu totul de sensul genuin al expresiei. Şi totuşi, de ce se pune accentul – pentru că este evident că nu altceva se întâmplă – pe ,,mulţi”? De ce ,,mulţi ani” şi nu ca în celelalte limbi europene ,,fericiţi”, ,,norocoşi” sau ,,frumoşi”. Ce semnificaţie are acest cuvânt, ,,mulţi” în expresia amintită?

Este destul de posibil ca în spatele acestei banale expresii să stea un sens pe care l-am pierdut, marca unei atitudini specifice, o atitudine care a investit destinul cu o semnificaţie majoră, o atitudine pentru care a accepta este concrescut cu a trăi, o atitudine care ni se potriveşte în cea mai mare măsură nouă, românilor. Pe scurt, o atitudine fatalistă.

Norocul sau fericirea – ne învaţă urarea – sunt lucruri care nu ţin de noi şi care vin când vor ele. La fel cum ,,ne paşte un gând”, ne poate ,,paşte” o mare nenorocire sau un mare nenoroc. Ce înseamnă toate astea? Nimic altceva decât că aşa cum gândurile sunt ale noastre numai în măsura în care le găzduim pentru scurte răstimpuri, la fel se întâmplă şi cu lucrurile care intră sub extensiunea mai vastă a ideii de destin. Conform tradiţiei române, omul nu poate face mai mult decât să-şi împlinească soarta, conştient că aproape totul depinde de o forţă din afara lui, o forţă căreia el i se supune şi pe care o acceptă. Nu este locul aici să enumerăm exemplificări ale acestei atitudini, ale acestui mod de a înţelege lumea, care revine obsesiv în nenumărate doine ori balade specifice folclorului românesc, şi care toate reflectează, asemenea unor cioburi, aceeaşi credinţă.

De la Tinereţe fără bătrâneţe… unde întoarcerea eroului din tărâmul fără de timp este inevitabilă, până la balada Mioriţei, unde cel căruia i se pregăteşte moartea înţelege că voinţa lui nu poate fi decât absolvită de o eventuală împotrivire a sa faţă de soarta hărăzită – şi în consecinţă se supune destinului – mesajul este acelaşi. Nu de laşitate este vorba aici, ci de înţelegerea şi conştientizarea faptului că temeraritatea nu-şi are sensul. Orice chip ar fi luat, de flăcău de basm sau de cioban, voinţa umană refuză orice provocare exterioară, obţinând o formă a pasivităţii care vine în continuarea unei legi fireşti şi imuabile, în consonanţă cu un principiu cosmic.

Ceea ce se întâmplă s-a întâmplat cumva deja, şi acceptarea este cea mai bună soluţie, de vreme ce orice încercare de împotrivire aduce suferinţă şi tulburare. Ciobanul mioritic răspunde acestor sentimente care ţin de conflictul deschis cu lumea, cu liniştea celui care îşi imaginează deja propria moarte într-un cadru hiberbolizat. Numai pentru că îşi acceptă soarta el poate avea drept preoţi ,,munţii mari” sau ,,stelele făclii”. O astfel de atitudine este singura care poate aduce împăcare cu sine şi cu ordinea cosmică (un pleonasm care spune multe despre modernitate).

Destinul trebuie împlinit indiferent ce poate însemna asta. S-ar părea că în cazul flăcăului din poveste lucrurile stau altfel. Însă încă din ceasul naşterii lui, din ceasul în care i se promite tinereţea veşnică el are de împlinit un destin. Nu pleacă părăsindu-şi părinţii ca să sfideze soarta, ci ca să o împlinească. Şi tot destinul, subtil deghizat în întâmplare, îl ademeneşte în Valea Plângerii. Simte că trebuie să se întoarcă acasă, că nu mai poate rămâne acolo, deşi primieşte toate asigurările că tot ce a lăsat cândva în urmă a ieşit din existenţă. În ciuda faptului că este avetizat şi devine aproape conştient de acest lucru, el se întoarce pentru a-şi întâlni moartea, cea care, la rândul ei, îl aşteaptă. Tulburarea eroului din poveste care găseşte ceea ce bănuia că va găsi, vine tocmai dintr-o vagă nesupunere, nesupunere convertită însă în contrariul ei prin gestul cu care destinul lui se împlineşte. Moartea îl scutură de fiinţă, pălmuindu-l.

Ce e din toate acestea în urarea pe care o folosim atât de des, ce legătură au cele două simboluri ale creaţiei folclorice în înţelegerea urării de ,,La mulţi ani!”? Naraţiunea prezentă în baladă şi cu atât mai mult în basm a fost suprimată şi esenţializată, însă a fost păstrată ca atitudine. Se urează mulţi ani pentru că, în fond, ar zice românul, norocul vine când vrea el, indiferent de dorinţa noastră, şi cu cât sunt anii mai mulţi cu atât este mai probabil că în cele din urmă norocul va veni şi soarta îşi va găsi împlinirea. Este poate o formă a unui calcul al probabilităţilor, livrat deja, în această urare specifică, deodată cu rezultatul lui. Şi acest calcul este cu putinţă numai pentru că fatalismul a prefăcut o necunoscută într-o constantă.

Cred că aşa ar trebui să privim această urare pe care o folosim atât de des şi care închide în sine un mod specific de raportare la lume, excluzând astfel posibilitatea ca ea să fi apărut cu totul la întâmplare sau fără să aibă vreo semnificaţie demnă de un interes anume. Şi poate că înţelegând-o astfel vom fi străbătut deja o mică bucată de drum înapoi către noi înşine. Exagerez, desigur, din nou.

Vanare de vant – partea a II-a

Intrebatorul: Asadar, de ce “Vanare de vant”?

Eu: Pentru ca nu o precede nici o liniste si nu o urmeaza nici o coada de cometa, pentru ca nu serveste la nimic, si pentru ca gratuitatea este valoarea suprema;

I: Inteleg; si cum se desfasoara aceasta “activitate”?

E: Exemplul perfect este jocul; in special si prin excelenta jocul cu si de-a cuvintele, fara intentia de a convinge pe cineva de ceva, fara, jocul cu si de-a ideile, fara a le transforma in ideologii, jocul de-a multiculturalismul, fara a-l transforma in corectitudine politica!

I: Bun. Dar care sunt beneficiile care-i revin unei asemenea specii de vanatori

E: Pai tocmai aici e problema; daca gandim cu astfel de termeni, riscam sa cadem in contradictie; s-ar putea gresit sustine ca singurul beneficiu al vanatorului de vant este tocmai absenta oricarui beneficiu, ceea ce ar face activitatea in sine contradictorie; contradictia este insa a ta, nu a mea

I: Adica numai din exterior vanatorul de vant poate fi gandit prin intermediul categoriilor traditionale?

E: Uite cum incepi sa devi, usor-usor, un bun vanator de vant.

I: …

Alba-ca-Zapada si cei douazeci de pitici (versiune moderna)

Emil Boc este Traian Basescu derivat. Prin asezarea lui in fruntea viitorului guvern de tranzitie a PDL-ului spre stanga, Basescu a reusit sa “unifice” cele doua functii in stat, sa recreeze un mare partid prezidential si sa demonstreze ca timpul trece ingrozitor de greu atunci cand e vorba de maturizarea democratiei in Romania, si ca atunci cand totusi trece, sensul lui e invers. Momentul ’92 a confiscat prezentul.

“Emil Boc este sistematic subestimat” scrie Traian Ungureanu (Cotidianul, 18 dec. 2008), recunoscand apoi ca e “nascocit de sansa”  si scos din plic “la a doua strigare”. Traian Ungureanu e pregatit sa justifice  orice, pentru a face realitatea politica dintr-un aliment toxic intr-o mancare usor digerabila; si pentru a-l transforma pe Basescu dintr-un jucator de carti intr-unul de sah. Nu sunt sigur ca lucrurile stau asa. Stiu doar ca noul guvern alcatuit din cei 20 de pitici au in frunte o vrajitoare camuflata in Alba-ca-zapada, gata sa inghita marul, daca e nevoie ca mitul Basescu sa fie salvat. Aceasta este, in fond, miscarea presedintelui -jucator. Dedublarea aduce cu sine preluarea prerogativelor si predarea  responsabilitatilor. Daca totul va merge bine (ceea ce tine mai curand de poveste) atunci Basescu va deveni un presedinte inteligent, care a stiut, in momente de criza, sa faca compromisul atat de subtil justificabil si justificat de jurnalistii impartiali si profesionisti. Daca totul va merge rau (ceea ce e previzibil) atunci Boc va inghiti marul si va disparea, pe usa din dos a povestii, iar Basescu va scapa fara nici o zgarietura.

Concluzia: nu Boc este subestimat, pentru ca Boc nu exista. Boc este un avatar, este o sosie. Intrebarea este daca cei 20 de pitici nu se vor transforma oare, incet si subtil, in 20 de boci mai mici, replici foarte utile si foarte justificabile ale unui singur om care nu se mai satura de putere?

Intelectualul in postcomunism

Intelectualul in postcomunism este o specie pe cale de disparitie. Pentru ca refuzul la propria autonomie de judecata, incercarea perpetua de a justifica cu inteligenta absurditatile zeilor si semizeilor din partidul olimpian (PDL) il transforma pe acesta treptat si ireversibil intr-o masina de scris articole pro-Basescu sau pro-PDL, confiscandu-l lui insusi. Intelectualul roman astfel transfigurat nu-si mai permite sa gandeasca si sa scrie despre nimic altceva (in afara de fotbal), viseaza la functii de diplomat la Londra si o face “pentru a sluji tara”, ceea ce nu tagaduieste nimeni.Intelectualul in postcomunism sta sub cenzura proprie, sub un sechestru auto-impus, si are aerul prafuit al unei piese de muzeu, al unei jucarii uitate,gata sa repete, oricand, aceeasi melodie; impotriva uitarii. Intelectualul in postcomunism contribuie cu buna stiinta la anularea lui ca persoana libera si autonoma, transformand in suprema valoare monocromatismul si constanta opiniilor exprimate. Intelectualul in postcomunism a atins apogeul in persoana lui Traian Ungureanu, care a ales sa se sacrifice pe sine pentru un om care sacrifica, la intamplare, pe oricine, fie el partid, prieten sau inamic politic.
Asadar concluzia: Intelectualii (fanatici) din Romania sunt oameni care inventeaza principii ca sa justifice fapte, sau mistifica fapte ca sa confirme principii, oameni care folosesc inteligenta lor ca sa justifice prostia altora, oameni care nu pot primi critici si care nu pot gandi decat monocolor. Oameni carora le-a fost extrasa o glanda, precum altadata sopranilor, ca sa poata atinge excelenta si ca sa isi poata pastra puerilitatea.
Numai ca in acest fel, intelectualul a reusit, cu “suma cum laude” sa se anuleze pe sine.
Noapte buna!

De ce “Vanare de vant”?

Intrebatorul (I): Ar fi grozav, cred, daca ai putea oferi o explicatie subtila care sa circumscrie ratiunile pentru care ai ales acest nume..
Eu insumi (E): Asa, care e intrebarea?
I (usor enervat, cu degetele mai scurte ale mainii lungi batand nervos undeva in apropierea tastaturii): Pai care sa fie?
E (acelasi, egal cu mine insumi): Ma intrebi pe mine?
I (simuland un zambet): Da, asa cred.
E (vag ironic, politicos): E un lucru bun, sa stii, daca nu ai pareri fixe, preconceptii, certitudinil si eu cred ca..
I (ma intrerupe cu simplitate): Nu inteleg ironia ta; si cand ma gadesc ca totul plecase de la o intrebare
E (egal cu mine insumi): Care intrebare?
I (egal cu mine insumi): Ma intrebi pe mine?
E (la fel, pe un ton mai sus): Da, asa cred –
I (amuzat, comunicand in acelasi timp cu o tipa draguta pe mess): Adica ne invartim in cerc, si ne schimbam, pe rand, unul in celalalt
E (intelegator, ca orice mare ganditor): Domnule, observatia ta e fina, extraordinar de fina si de nietzscheeana
I (dezinteresat, tipa draguta raspunde pozitiv tentativelor de seducere virtuala): stii, chiar trebuie sa te las acum;
E (descumpanit, ramas singur si ingandurat, ca orice mare ganditor): Si care era intrebarea?
I (…): :))