In marginea unui sfarsit de roman tolstoian (partea a II-a)

Levin îşi trăieşte întâlnirea cu divinul. Câteva clipe sunt în măsură să pună capăt îndoielilor lui de o viaţă. Însă „trăsurica” pe care o vede venind şi cuvintele vizitiului care îl anunţă că sosise fratele său, îl readuc pe Levin în lumea căreia îi scăpase, o clipă. Acesta este momentul când, ca urmare a ceea ce s-a petrecut cu el, acolo, pe câmp, hotărăşte:

„Între mine şi frate meu nu va mai fi răceala aceea care a fost întotdeauna între noi. Nu vor mai fi nici discuţii aprinse. Nu mă voi mai certa niciodată cu Kitty. Pe musafirul meu, oricare ar fi el,  am să-l primesc bine şi prietenos. Tot aşa am să mă port cu slugile, cu Ivan – şi totul o să fie altfel”[1].

Gândurile şi chibzuiala lui, în timp ce trăsura coboara, hurducăind, spre conac, sunt în deplin acord cu ceea ce s-a petrecut cu el. Nimic nu ar părea mai obişnuit acum decât ca Levin, aşa cum l-am cunoascut până acum, de-a lungul romanului, să fie cu totul altul. Doar găsise răspunsurile care-l frământau, îşi găsise liniştea, înţelese, avem mărturia lui, totul. Şi totuşi, deşi ne-am aştepta la toate astea, deşi ne-ar părea fireşti, lucrurile nu se întâmplă deloc aşa. Tot Levin e cel care se „înciudează” pe vizitiu că-i atrage atentia la o piatră pe care era cât pe ce să n-o ocolească, şi să răstoarne trăsura. El este cel care se răsteşte la el, acelaşi care se va înflăcara, chiar în ziua respectivă, în discuţia pe care o va avea cu unul dintre vechii camarazi de discuţie. Nici întâlnirea cu fratele său, pe care îl primeşte cu aceeaşi răceală, refuzându-i privirea, nu se petrece altfel decât ca şi până atunci.

Ce s-a petrecut de fapt cu Levin, devreme ce deşi se străduieşte să nu calce legământul pe care îl încheiase cu el însuşi, ajunge mereu să facă ceea ce îşi promisese că nu va face. Simte, de fiecare dată, acel ceva, cumva mai puternic decât el, care îl îndeamnă să-şi plece privirea şi să-i răspundă fratelui său aşa cum nu şi-ar fi dorit. Ceva îl constrânge să se poarte ca şi până atunci, să vorbească în acelaşi fel, să se înflăcăreze şi să se supere din aceleaşi motive. Până la urmă, el însuşi ajunge să se recunoască pe sine. E acelaşi, la fel cu cel dinainte, îşi spune, iar noi ne întrebăm dacă ceea ce s-a întâmplat cu el în câmp a fost aevea. Da, toate au fost întocmai, n-a fost nălucire, ci un fapt, un fapt însă cu totul diferit decât cel de a purta o conversaţie cu un mujic; dar, în fond, cât de mult diferit de acesta? Ne vom fi străduit de multe ori şi noi să înţelegem de ce recădem în aceleaşi ape, de ce nu putem să gasim o rezolvare definitivă chestiunilor neesenţiale ale vietii, de ce, ceea ce ne schimba definitiv, ne lasă cumva neschimbaţi, aşă cum i s-a întâmplat, de fapt, lui Levin.

Înainte de orice intenţie de a oferi un răspuns, trebuie făcută o observaţie în marginea acestui experienţe de natură aproape mistică a personajului tolstoian. Mai exact, întâlnirea sa cu divinul, în forma în care ea se desfăşoară, se produce sub zodia unei lumi calitativ diferită de realitate. O lume în care se pătrunde, ritualic, prin dialogul cu Feodor, în care tensiunea interioară a personajului atinge apogeul, şi pe care Levin o părăseşte o dată ce se suie în trăsură, pentru a fi purtat spre conac. Între aceste două momente, Levin n-ar şti să spună nici cât timp a trecut, nici ce s-a întâmplat de fapt. Revine la realitate, abia când zgomotul şi vederea trăsurii îl stingheresc cu prezenţa lor. A fost un moment în care lui i-a fost permis accesul la o altfel de înţelegere, i-a fost arătată lumea într-o lumină pe care a recunoscut-o imediat ca fiind „cea adevărată”. Totuşi, starea de incertitudine e cea care îl stăpâneşte, la numai câtăva vreme după ce ce s-a petrecut cu el pe câmp:

„Îşi aminti că în aşa scurt timp izbuti să se supere pe Ivan, să se poarte rece cu fratele său, şi să-i spună vorbe de prisos lui Katavasov.

<Să fi fost numai impresia unui moment care va trece să lase nici o urmă?>, îşi zise Levin. Dar în aceeaşi clipă, întorcându-se din nou la starea sufletească de mai înainte, el îşi dădu seama că se petrecuse cu el ceva nou şi însemnat.”[2]

Aşadar, personajul are mari dificultăţi în a înţelege ce se petrece cu el. Într-un sens, observându-şi comportamentul, înţelege că nimic nu s-a schimbat, că nimic din ce îşi propusese să facă nu fusese îndeplinit, ci mai degrabă nerespectat. Dar în acelaşi timp, Levin este conştient că ceva profund s-a petrecut cu el, ceva care i-a modificat starea sufletească, l-a împăcat cu el însuşi şi cu divinitatea, pe care a descoperit-o pentru întâia oară. Nu putem însă să nu sesizăm o tensiune aici, una, după cum ne apare ea acum, irezolvabilă. Pentru a ne putea lămuri, trebuie să ne oprim o clipă şi să aruncăm o privire la legătura dintre cele două „lumi” pe care le conturasem anterior. Una dintre ele, cea a întâlnirii cu divinitatea, cea de-a doua, lumea „obişnuită”, în cadrul căreia nu există fisuri spaţio-temporale, un univers compact şi continuu, a cărei continuitate este segmentată, uneori, de intruziunea unei alte lumi. Dar este impropriu spus „legătură”, pentru că între cele două lumi, aşa cum am sugerat deja, există o discontinuitate ontologică, un clivaj imposibil de transcens. Altfel spus, cele două lumi sunt ireductibile.

Tocmai pentru că nici o punte nu poate conecta cele două lumi, ele rămânând într-o perfectă distincţie, ceea ce se petrece într-una dintre ele, nu poate fi folosit, în nici o circumstanţă, ca principiu normativ pentru cealaltă. Şi pentru ca aceste rânduri să prindă sens, cel mai bine ar fi să ne amintim episodul biblic în care Moise, rătăcind prin deşert în căutarea locului făgăduit poporului ales, se suie pe Muntele Sinai, pentru a aduce de acolo cele zece porunci divine scrise pe tăbliţe de lut. Şi în cazul lui trecerea de la realitate, la un altfel de timp, este indicată prin singurătate şi cu precădere prin urcare pănă în vârful muntelui unde îl întâmpină Dumnezeu. Întors din nou în lume, purtând „povara” divinului, îi găseşte pe cei pe care trebuia să-i conducă spre locul făgăduit, slujind viţelului de aur. Trecând peste aspectele puţin importante în economia acestor rânduri, stăruim o clipă numai asupra momentului în care Moise sparge tăbliţe pe care erau inscripţionate poruncile divine. Acesta este momentul esenţial la care voisem să ajungem. În răspunsul la întrebarea privitoare la motivul pentru care Moise sparge tăbliţele de lut, zace şi răspunsul pe care noi încercăm să-l găsim. Moise distruge cele zece porunci, tocmai pentru că devine conştient de inaplicabilitatea lor. Deşi sunt principii normative divine, sau tocmai de asta, ele nu pot fi respectate. Sunt prea puţin pentru această lume, tocmai prin prea multul pe care îl aduc, fiind incapabile de a in-forma (de a pune în formă) realitatea. Poate că acest moment din Vechiul Testament este unul dintre cele mai importante momente care anunţă necesitatea unei altfel de legi. Unei legi care să nu mai fie tocmai o lege, şi prin aceasta să fie împlinirea ei.

Levin este el însuşi conştient de asta. Sesizează paradoxul schimbării lui, şi mai mult decât atât, avem mărturia că îl înţelege. Sigur, asta nu-l va face să respecte poruncile pe care singur şi le dă, ci să înţeleagă natura transformării sale. De fapt, acesta este unicul mod de a ieşi din încordarea care, pentru o clipă, îl stăpâneşte din nou, aşa cum îl stăpâneşte teama că acel moment n-a fost, în fapt, nimic.

Aşteptarea lui a fost însă definitiv curmată. Acea zi petrecută în câmp i-a schimbat pentru totdeauna viaţa, chiar dacă el a rămas, în acţiunile sale, în felul de a se purta cu fratele său, ori în discuţiile sale cu Katavasov, acelaşi. I-a schimbat viaţa în măsura în care acea clipă l-a făcut să iasă din strâmtoarea sinelui propriu, să se vadă pe sine, să se perceapă cu detaşarea cu care îţi vezi trupul în oglindă, mirat şi neştiind dacă străinul de acolo eşti sau nu eşti tu. Însă l-a lăsat neschimbat, aşa cum neschimbată rămâne oglinda în care, pentru o clipă, s-a oglindit cel pe care îl iei mereu cu tine, cel de care, orice ai face, nu e cu putinţă să scapi: tu însuţi.


[1] Op.cit. p.426.

[2] Op. cit. pp. 430.

În marginea unui sfârşit de roman tolstoian (partea I)

Ne trăim, cu toţii, vieţile aşteptând ca ceva radical să se petreacă cu noi, ca ceva să ne schimbe definitiv pe noi, dar mai ales felul în care privim şi înţelegem (sau sub- înţelegem) lumea şi pe noi înşine. Deşi ar părea impropriu aici termenul de aşteptare, nu cred că poate fi înlocuit cu nimic altceva, pentru că deşi nu tocmai aşteptăm, nici altceva nu ne rămâne de făcut. Sigur, căutăm astfel de experienţe, de întâlniri cu divinul în cărţi, în vise, si mai ales in viaţă. Însă aşteptarea aceasta, nu ne face, in nici un caz, să luăm o pauză de la actul vieţuirii, să ne oprim din activităţile cotidiene, ci pluteşte cumva pe deasupra lor, şi cu totul independent de ele.

Ceea ce e cu totul nelămurit şi aproape de neînţeles, este că deşi uneori ajungem să gustăm rodul acestei aşteptări active, atunci când întelegem pe deplin că ceva ne-a schimbat, nu durează mult şi cădem înapoi în spaţiul şi timpul din care ne smulsesem. Întotdeauna ceva rămâne neschimbat în noi, chiar după o astfel de experienţă. Albia în care suntem obişnuiţi să curgem ne cheamă, din nou, la acelaşi fel de viaţă, indiferentă faţă de ceea ce s-a petrecut cu noi; dacă într-adevăr s-a petrecut ceva.

Aceeaşi aşteptare traversează ca un fir neîntrerupt destinul unuia dintre personajele tolstoiene din  Ana Karenina, Konstantin Dmitrici Levin. Fiul unei familii de moşieri, nu se poate nici un moment desprinde, si nu se simte niciunde mai bine decât la ţară. Numai acolo este el însuşi, între mujicii care-i lucrează pământul şi de care este sufleteşte legat. Poate că nu se găseşte în întreg romanul un personaj mai stăpân pe sine, mai bland şi mai drept decât este acest Levin. Totuşi, pentru o clipă, simte şi el arsura ameţitoarelor forţe declanştate de frumuseţea şi nebunia acelei femei care îşi va alege, în urmă, o moarte cruntă: Ana Karenina. Ea este femeia a cărei frumuseţe uluitoare sminteşte minţile tuturor, frumuseţe aducătoare de nenorocire şi nenoroc. În personajul Anei Karenina, Tolstoi ne dezvăluie o viziune asupra frumosului, capabilă să ne zdruncine orice opţiune anterioră. Acea frumusete de care se leagă o puternică fortă distructivă, frumuseţea nebuloasă a Templului de Aur a lui Mishima.

Deşi apropierea dintre cei doi pare într-adevăr stranie, şi asta pentru că se înscriu în epoci şi lumi radical diferite, asemănările de viziune merg până foarte departe. Moartea Anei Karenina este similară, de fapt, incendierii Templului de Aur, sau morţii acelei pisici care a constituit motiv de ceartă între cele două aripi ale Templului. Însă acest subiect merită o discuţie separată şi nu poate fi dezvoltat în aceste rânduri. Nebuniei şi frumuseţii Anei nu i se poate replica decât cu stângăgia şi echilibrul lui Levin, care este totuşi străbătut de fiorii acelei aşteptări indefinibile, şi care îl face uneori să acţioneze neaşteptat. Cele două personaje de care am amintit sunt totuşi cele aflate în contrapondere de-a lungul romanului, deşi, la prima vedere, Alexei Karenin pare a juca rolul lui Levin. Cel dintâi nu ne va mai interesa însă mai departe, ci ne vom opri doar asupra sfârşiului romanului, unde ceva se petrece cu Levin (aşa cum ceva se petrece cu personajele din nuvelele lui Preda, acele nuvele peste care s-a lipit, cu totul nedrept, eticheta de naturalism), ceva care încheie într-un fel, sau ne-am aştepta cel puţin să încheie aşteptarea de care vorbeam.

Ce i se întmplă lui Levin, personajul care de-a lungul romanului încearcă să afle câteva răspunusuri la întrebările care-l macină şi-l fac să se răsucească noaptea în aşternuturi, nereuşind să cuprindă cu mintea rezolvarea problemelor care-l frământă? I se întâmplă, într-un sens, tocmai ceea ce aşteptase atât să i se întâmple, şi rezolvarea îi vine tocmai din gura unui mujic, în mijlocul câmpului de care nu se putuse despărţi niciodată, ca şi când ar fi înţeles că dacă este să-şi găsească liniştea, nu o poate găsi altundeva decât acolo.

Pentru a lămuri mai bine lucrurile, trebuie să spunem că ceea ce îl frământă pe Levin este foarte bine cuprins şi exprimat într-una dintre meditaţiile sale. Căzând pe gânduri, smulgându-se, o clipă, realităţii, el înşiră, în minte toate acele întrebări cărora nu le putea găsi răspunsul:

„De ce fac toate astea? se întreba el. De ce mă aflu aici şi pun oamenii să muncească? De ce se frământă cu toţii şi caută să-şi arate harnicia faţă de mine? De ce se omoară atâta la lucru bătrâna asta, Matriona, pe care o cunosc (Am îngrijit-o când, o dată, la un foc, a căzut o grindă peste ea), se gândea Levin, cu ochii la o femeie slabă care potrivea cu grebla movila de boabe şi călca grijuliu cu picioarele goale, arse de soare, pe faţa neregulată şi aspră a ariei. S-a făcut bine de atunci, dar mâine-poimâine, sau peste zece ani, au s-o ducă la groapă şi nimic nu are să mai rămână dintr-însa, cum n-o să mai rămână nici muieruşca aceea dichisită, în fustă roşie[…]. Au s-o îngroape şi pe dânsa..şi pe calul acesta pag…curând de tot – îşi zicea Levin, cu privirile la un cal […]. Şi – lucru de căpetenie – au să-i îngroape nu numai pe ei, ci şi pe mine; şi n-are să mai rămână nimic. Atunci, de ce toate astea?”[1]

Acestea sunt gândurile care-l frământă pe Levin în timp ce se uită la ceas, atent la cât se treiera într-o oră, ori chibzuind dacă au să isprăvească până în seară. Şi frământat de toate acestea, şi de faptul că se treieră prea încet pentru că se încarcă prea mult maşina deodată, Levin se îndreaptă spre Feodor, cel care dădea drumul snopilor în maşină, şi îi ia, în urmă, locul. Cu acelaşi mujic, după câtva timp, Levin avea să poarte o conversaţie simplă, cu nimic diferită de o conversatie dintre un moşier şi mujicii lui. Levin vrea să afle numai dacă „puitorului” i-ar părea bine ca pământurile din satul îndepărtat de unde era acesta să fie luat în arendă, de la anul, de Platon, „un mujic bogat şi vrednic din acelaşi sat”. Ţăranul îi răspunde că n-ar fi bine nici cu acela, nici cu Kirillov, rândaşul despre care vorbitorul îi mărturiseşte că „te strânge în chingi şi scoate din piatră seacă ce-i a lui. N-are milă de plugar”[2]. Ceva mai jos, Feodor mărturiseşte: „…sînt oameni şi oameni. Unul trăieşte numai pentru nevoile sale, ca Mitiuha (Kirillov). Ţine numai să-şi umple burta, pe când Fokanîci e un bătrân drept. Trăieşte pentru suflet. Nu uită de Dumnezeu”[3]. Aceste cuvinte sunt de aşa natură să-l clintească pe Levin din aşteptarea sa. „Cum nu uită de Dumnezeu? Cum trăieşte pentru suflet?”

Se întâmplă ceva fundamental cu cel care se straduise să creadă în Dumnezeu de-a lungul întregii sale vieţi, şi nu reuşise cu nici un chip să considere toate cele legate de teologie mai mult decât poveşti. Aluziile naratorului  sunt în măsură să dea dimensiunea a ceea ce se petrece în sufletul lui Levin, care, într-o discuţie obişnuită se trezeşte deodată „aproape strigând”. Izbucnirea aceasta este mărturia tuturor frământărilor personajului, dar este, deopotrivă, actul manifest al nevoii de răspuns. E în joc chiar fiinţa lui, rostul pentru care el se întâmplă să fie acolo, pe brazda aceea, stând de vorbă cu mujicii săi.

 Întrebările pe care Levin le strigă ca şi când şi-ar lega de ele viaţa, nu-i sunt, e limpede, adresate ţăranului. Acesta nu avea cum să înţeleagă frământarea boierului pe care îl slujea şi pe care, mai presus de toate, îl credea om care „trăieşte cu dreptate, nu iese din porunca domnului”. Şi, de fapt, cu exact aceleaşi cuvinte îi răspunde acestuia, mirat parcă de întrebări, cu simplitate profundă totuşi. Levin îşi ia bastonul şi pleacă, aruncând un cuvânt mujicului, vizibil tulburat de cuvintele acestuia, pornind-o „cu paşi mari pe şleah”. Conversatia îi stăruie în minte, străbate înainte şi înapoi cu gândul noima celor spuse de mujic, înţelegând dintr-o dată sensul cuvintelor acestuia. Nimic nu contează decât a „a trăi pentru Dumnezeu, pentru suflet”. Totul a devenit dintr-o dată atât de clar pentru el, în această nouă lumină pe care o descoperise prin cuvintele mujicului. „Mi-am recunoscut stăpânul”, sunt cuvintele care îi vin în gând şi pe care le murmură Levin, într-un moment când credinţa cea adevărată a fost găsită. Raţiunea, cea pe care mizase până acum, este privită cu dispreţul cu care ai privi un om neputincios. Nu ea este capabilă să te facă să înţelegi, nu e decât trufie în ea, trufie izvortâtă paradoxal din neputinţă.

(va continua)


[1] Lev Tolstoi, Ana Karenina, vol. II, trad. M Sevastos, Şt. Velisar Teodoreanu şi R. Donici, ed. Univers, Bucureşti, 1980, p. 417.

[2]3 Op. Cit., p.418

 

Scurta remarca despre podoabele prezidentiale (din goana diacriticelor)

Faptul acesta marunt, anume ca domnul Basescu poarta un lant de aur, pe care a fost destul de ingaduitor sa-si intipareasca numele, data de nastere si grupa sangvina, ar trece poate complet neobservat intr-o alta tara decat cea de care ne bucuram zilnic, pana la exasperare. Si asta pentru ca, in general, cu exceptia dibacei deghizari a lui “il Duce” in patronul unui tari si al unui club de fotbal, oamenii au renuntat sa mai atribuie calitati zeiesti conducatorilor, si nimeni n-a incercat reinventarea acestora.

In Romania insa, unde Basescu este privit de catre unii ca “om al altor coordonate istorice”, ca “profet”, ca “Zeus”, bucurandu-se de infailibilitate deplina, etc., una dintre informatiile inscriptionate pe medalionul lantisorului poate fi capitala. De aceea atragem tuturor atentia, pe aceasta cale, sa nu piarda din vedere faptul ca d-nul Basescu are grupa sangvina B3, si ca atunci cand da de dusca o jumatate de palinca si apoi sare la volan, ca Praslea in urmarirea fii-iertatului Zmeu, alcoolul nu se coloreaza si nici nu se dilueaza de albastrimea sangelui imperial al presedintelui statului. Ceea ce, intre noi fie vorba, e bine de stiut, si mai ales cu certitudine deplina, si mai ales, pentru unii dintre noi, stiu ei cine!

Elogiul geamantanului – sau despre neplăcerile călătoriei „în doi“

(Încercare de fenomenologie (versificată) a enervării)

începuse să se rostogolească

ca un ghem de nimicuri

împrăştiind lucruri la întâmplare

l-am privit zâmbitor şi

cu nerăbdare

să ajungă jos şi de acolo

să se întoarcă

când o vrea cineva

să-l mai care

ca un pescăruş

se rostogolea de trei ori

peste cap geamantanul

apoi plonjând în adâncurile

gării de nord

ieşi cu viteză din raza

de acţiune

a voinţei mele nebune

de-al recupera

gata mi-am zis

te-ai dus dracu’ drăguţă

s-a zis

cu mata

aici te las pe veci

să te găsească

căutătorii de comori

din alte închipuite epoci

de-or vrea

în fine

ajuns în stradă

cu mâinile vâslind după

seminţe prin buzunare

am simţit ceva strecurându-se

prin mulţime înaintând

ai fi zis

la întâmplare.

când am sărit în tramvai

aştepta lângă mine

abia respirând

dar frumos aranjat

geamantanul meu

cu vreo trei geamantine.

Galeriile subterane ale aliantei PSD-PDL – Sau cat de norocosi suntem

Ilie Sârbu: „Eu şi Băsescu am crezut şi am lucrat doi ani pentru alianţa PSD-PDL“

Cotidianul, 07 Ian 2009

Intr-un articol publicat in varianta electronica a ziarului Cotidianul, la data indicata un rand mai devreme, actualul ministru al agriculturii vorbeste cu dezinvoltura despre cei doi ani in care dumnealui si domnu’ presedinte ar fi pus la cale marele proiect al aliantei actuale dintre PSD si PDL. Sigur ca, desi ne-am dezvatat sa fim surprinsi de evenimentele politice, surprinderea in sine devenind o obisnuita, nu se poate sa nu imi treaca, o clipa, prin cap, ca am asistat, de doi ani de zile (sau cine stie de cati?) la o splendida piesa de teatru. Declaratiile liderilor PDL imediat dupa aflarea rezultatelor, manifestarea deschisa a nostalgicei si irepresibilei dorinte de refacere a unei aliante monosilabice, fac parte din arsenalul unui jucator de pocker care, menite sa induca pe toata lumea in eroare. E vorba, inainte de orice, de electoratul care a fost facut sa creada ca realizarea aliantei PDL-PNL a stat in varful ustensilei de scris a lui Tariceanu, ca ar fi ajuns ca acesta sa arunce o vorba, si mainile s-ar fi strans, bucuroase, unele pe altele.

Noi toti trebuia sa credem ca liberalii au refuzat, ab initio, orice alianta cu PDL si ca singura sansa pe care tanarul partid de stanga al lui Basescu o mai avea sa ramana la guvernare, era o alianta (oribil cuvant) cu savantele matusi Tamara ale PSD-ului. In acest fel imaculat s-ar fi nascut, ni s-a fluturat pe la nas vreme de vreo doua luni incoace, alianta pentru salvarea Romaniei, pentru readucerea ei pe drumul parasit (ce eroare) cu vreo douazeci de ani in urma – nici nu mai stim exact – cand o mana de tantalai, de banditi si de grupuri teroriste au deturnat Romania de la destinul ei socialist. Explicatia a fost servita tuturor, de pretutindeni, desi numai rareori cu claritatea si incizia domnului Traian Ungureanu, analistul de serviciu al unei Romanii bogate si prospere.

Insa declaratia domnului Sarbu nu prea vine ca o manusa explicatiilor savante ale domnului Ungureanu; mai curand ca o piesa de sah neluata in seama, in stare sa rastoarne intreaga constructie. Marturisesc ca domnul Ungureanu mi-ar face o nebanuita placere, daca ar relua, da capo, sirul clarificarilor, lamuririlor si explicatiilor, care ar putea sa justifice si sa preia “in sistem” pana si aceasta afirmatie a domnului Sarbu.

Daca insa aceasta declaratie a actualului ministru nu va putea fi facuta inteligibila de nici unul dintre talentatii analisti politici de la noi, atunci ea risca sa arunce in aer intregul sistem de explicatii, si in acelasi timp sa arunce o altfel de lumina asupra galeriilor subterane, cu minutie construite, ale unei aliante care a prevazut criza economica din 2008 si care s-a hotarat sa salveze Romania, ale unei alinate puse la punct tocmai de seful statului, cel care si-a atribuit singur calificativul de “jucator”, intr-un rar moment de sinceritate.

Este cert ca visul lui Basescu, care ar fi putut fi presimtit inca din momentul in care recunostea, intr-0 memorabila dezbatere cu Nastase, nenorocul Romaniei de a trebui sa aleaga intre doi “dizidenti”, s-a implinit insutit. Si intre timp, toata lumea face tot ce este omeneste cu putinta sa ne convinga cat de norocosi suntem.

Cum e să fii liliac?

Daniel C. Dennett, un reputat cercetător în domeniul studiilor cognitive, ne propune prin cartea sa recent publicată la Editura Humanitas, o întreagă suită de întrebări interesante nu prin răspunsurile ce li s-ar putea da (sau nu numai prin acestea), ci mai ales prin ele însele. Domeniul predilect de interogare este mintea umană sau non-umană şi ,,tipurile mentale” care fac cu putinţă deosebirea între ele.

Cartea se deschide cu o dilemă morală, aceea dacă ,,ar putea un robot complicat să simtă durere, […], aşa cum poate o fiinţă umană” (p. 9) sau, în alţi termeni, dacă ,,există o prăpastie de netrecut care separă roboţii (şi poate păianjănii şi insectele şi alte vieţuitoare ,,inteligente”, dar lipsite de gândire) de acele animale care gândesc?” (p. 9). Întreaga carte este structurată de această interogaţie, în încercarea de a o regândi în alţi termeni, astfel încât ea să poată accepta, la un moment dat, un răspuns. S-ar putea replica acestei întrebări că este incorect pusă. Că nu este nevoie, pentru a simţi durerea, să fi capabil, să zicem, să porţi în minte o întreagă partidă de şah. Autorul însă lămureşte pe deplin lucrurile, distingând între durere şi suferinţă într-un fel care nu mai lasă nici o îndoială cu privire la rolul pe care gândirea îl are pentru acea capacitate de a simţi. ,,Animalele nonumane pot simţi durerea, dar nu sunt în stare să sufere în aceeaşi măsură cu noi” (p. 185) şi acest lucru se întâmplă pentru că ele, deşi resimt durerea, o fac în acelaşi fel în care un mecanism simplu prelucrează o informaţie, fără să fie conştient de ceea ce face. De fapt, ar spune Dennett, ele nu simt durere, ci ,,simt” durere, pentru că acest procedeu ,,umanizator” este cel mai simplu mod al oamenilor de a înţelege comportamental o entitate, oricare ar fi ea. Acest mod de a atribui atitudini specific umane indiferent dacă acest lucru este sau nu întemeiat din punct de vedere ontologic, Dennett îl numeşte ,,atitudine intenţională”.

Intenţionalitatea este acea ,,stare de a fi orientat către ceva” (p. 46), termenul fiind inventat de filosofii medievali care au observat ,,asemănarea între astfel de fenomene (i. e. ale conştiinţei) şi actul de a ochi ceva cu o săgeată” (p. 47). Dennett nu menţionează însă, deşi poate că ar fi fost necesar, faptul că acest concept de intenţionalitate a fost preluat şi  prelucrat de o întreagă tradiţie fenomenologică, ce se revendică încă de la Brentano. Acest lucru se impunea cu atât mai mult cu cât Dennett nu schimbă cu nimic sensul pe care Husserl îl dăduse deja, cu ceva timp înainte, aceluiaşi termen.

Pentru a înţelege avantajele atitudinii intenţionale cu privire la care autorul ne asigură că ,,nu este numai o idee bună, ci este cheia ce ne permite să dezlegăm misterele minţii” (p. 37), ne sunt oferite alte două tipuri posibile de atitudine: cea fizică şi cea bazată pe proiect. Cea mai simplă dintre ele este atitudinea fizică, aplicabilă mai ales lucrurilor care nu sunt nici vii, nici artefacte, însă ea este şi cea mai puţin fezabilă. Acest lucru se întâmplă pentru că ea nu ne poate spune mai mult decât că un lucru, de orice natură ar fi el, va respecta legile fizice sau chimice; că piatra va cădea dacă îi dau drumul din mână sau că apa va îngheţa la 0 grade C. Sigur, asta nu e prea mult lucru. Atitudinea bazată pe proiect comportă un stil mai sofisticat de prezicere, fiind astfel mai riscantă decât atitudinea fizică, ,,deorece ea admite ceva în plus: şi anume, că o entitate este proiectată aşa cum cred eu că este, şi că va funcţiona în conformitate cu proiectul său” (p. 39). În cazul unui ceas deşteptător, spre exemplu, eu voi putea prezice că va suna la ora pe care o stabilesc, dacă ,,proiectul” său va funcţiona corect.

Avantajul atitudinii intenţionale faţă de celelalte două atitudini amintite, constă în aceea că ea ,,funcţionează fie că scopurile atribuite sunt adevărate sau naturale sau ,,cu adevărat apreciate” de aşa-zisul agent, fie că nu” (p. 42). Atitudinea intentională funcţionează aşadar fără să aducă cu sine o metafizică ce ar putea constitui subiect de dispută. Nu ştim dacă ,,macromolecula doreşte cu adevărat să se reproducă” (p. 43), sau dacă planta ,,vrea” într-adevăr lumină.

Întrebarea formulată la începutul lucrării primeşte astfel o nouă înfăţişare: cum stabilim precis graniţa dintre acele ,,produse ale selecţiei naturale” care au o atitudine intenţională şi cele care doar par a avea una, însă nu fac decât să o mimeze. În ce punct al evoluţiei apare gândirea care implicit presupune conştiinţa. O macromoleculă nu poate fi conştientă că vrea să se reproducă, însă o caracatiţă sau un delfin sunt oare conştienţi? Dincolo de un posibil răspuns la această întrebare, căutarea lui atrage atenţia asupra unui lucru, am spune, uluitor. Acela că noi, oamenii ,,suntem descendenţii direcţi ai acestor roboţi care se autoreproduc” (p. 32), şi încă mai mult decât atât, că suntem alcătuiţi din astfel de roboţi, de vreme ce fiecare celulă este, de fapt, unul dintre ei. Aşadar, am spune, pentru a crea un individ conştient nu e nevoie decât de o îngrămădire de ,,homunculi” cu sarcini bine distribuite, însă cu totul lipsiţi de minte. Răspunsul pe care, în opinia lui Dennett, ştiinţa actuală îl oferă poate trece cu uşurinţă drept revoltător: ,,Conform ştiinţei moderne nu există altă cale de a crea o persoană adevărată” (p. 33). Dificultatea implicată de această constatare este aceea că pare să transforme diferenţa dintre entităţile conştiente şi cele inconştiente dintr-una de nivel într-una de grad. Însă dacă lucrurile ar sta într-adevăr aşa, atunci ar fi natural să găsim organisme aflate la confluenţa dintre starea conştientă şi cea inconştienţă, lucru foarte greu de demonstrat, şi pe care, în finalul lucrării sale Dennett pare a-l scoate din discuţie.

Considerând comparaţia între roboţi şi organisme primitive pe deplin întemeiată, Dennett aduce în discuţie o nouă distincţie, aceea dintre intenţionalitatea originară şi cea derivată. Intenţionalitatea originară este ,,calitatea gândurilor, părerilor, dorinţelor, […] de a fi orientate spre ceva. Este sursa evidentă a felului derivat şi distinct limitat de orientare manifestat de unele din artefactele noastre: cuvinte, propoziţii, […], programe pentru calculator” (p. 62). Aşadar, acceptând această distincţie, asupra limbajului ca şi asupra eventualilor roboţi programaţi se răsfrânge ceva din intenţionalitatea intrinsecă a creatorului lor, sub forma unei intenţionalităţi derivate. Însă întrebarea esenţială persistă: ce face ca actele mentale să fie intenţionale? Răspunsul pe care Dennett îl reia mereu, completându-l şi oferindu-i noi justificări este: limbajul.

În ultimul capitol intitulat Mintea noastră şi alte minţi, Dennett consideră deplasată ,,reacţia comună” a oamenilor atunci când afirmă referitor la vreun animal: ,,Poate nu ştie să vorbească, dar sigur gândeşte”. Filosoful consideră că celebra lucrare a lui Thomas Nagel, Cum e să fii liliac?, ne pune pe drumul greşit încă din titlu, de vreme ce să fii liliac nu poate să ,,fie cumva”(p. 180). În acelaşi capitol autorul afirmă că ,,conceptele nu sunt lucruri din lumea unui câine, în sensul în care sunt pisicile. Conceptele sunt lucruri în lumea noastră, pentru că noi avem o limbă” (p. 179), argumentând în favoarea importanţei esenţiale pe care limba o are pentru gândire şi în absenţa căreia nu poate lua naştere ,,aptitudinea de a smulge conceptele din cuiburile lor întreţesute, conexioniste, şi de a le manipula” (pp. 179,180).

Finalul lucrării aduce confirmarea că e cu neputinţă de trasat o linie fermă între ,,simple automate” şi organisme conştiente, printre care, deocamdată, nu ne numărăm cu certitudine decât noi. Aşadar dilema morală de la începutul lucrării este încă o dată confirmată. De vreme ce nu există elemente certe care să confirme existenţa de facto a intentionalităţii în cazul organismelor oricât de complexe, exceptând omul, ele ar putea fi tratate asemenea unor roboţi. Totuşi, în încheiere, există o observaţie care merită făcută. Aceea că se poate vedea mai ales la câini, dintre toate animalele domesticite, o influenţă majoră asupra lor a comportamentului ,,umanizator” aplicat de stăpâni. Însă e clar că acestă influentă asupra caninelor, nu poate, totuşi, să aducă modificări esenţiale la nivel cognitiv. Şi totuşi cum se produc aceste modificări care transformă un mecanism inteligent într-o fiinţă dotată cu gândire conştientă?

La sfârşitul acestei cărţi nu vom fi obţinut, după cum autorul însuşi ne anunţa, răspunsuri, ci ,,versiuni mai bune ale întrebărilor înseşi” şi ,,câteva căi de urmat şi câteva capcane de evitat în viitoarele noastre explorări ale diferitelor tipuri mentale.” (p. 188).

Iarna ruseasca – Romania nu mai primeste, de astazi, nici un gram cub de gaz rusesc

De-a lungul istoriei, fiecare naţiune şi-a dezvoltat propriul sistem de apărare datorită căruia a reuşit, într-o mai mare sau mai mică măsură, să reziste nenumăratelor ameninţări venite din afară. Românii, bunăoară, au meritul de a fi semnat un parteneriat de lungă durată şi extrem de profitabil cu codrul, transformat, vreme de un mileniu, în cetate eternă. Aceasta, pentru a furniza numai un exemplu, înainte de a trece la eternul vecin nemulţumit al ţării noastre, Rusia.

Arma imperiului ţarist, care a funcţionat uimitor de bine în vremea războaielor mondiale (mai ales în vremea celui de-al doilea) a fost neîndurătoarea iarnă. Europa lui Napoleon, ca şi cea mai bine organizată şi mai încrezătoare a lui Hitler n-au luptat împotriva unei invincibile armate, ci împotriva unui neclintit anotimp. Pentru că Rusia, de secole bune, a încetat să mai fie o ţară, fie ea un colos neguvernabil şi plin de toane, şi a devenit eterna iarnă a Europei. Sistemul defensivo-ofensiv prin care Rusia râdea în nas armatei napoleonene şi ale celor naziste funcţionează şi astăzi la perfecţie, însă într-un alt registru. Războiul este, de această dată, unul al gazelor, însă ameninţarea rămâne, la fel ca întotdeauna, iarna eternă, ale cărei victime sunt nenumărate.

Colosul Rus al lui Putin are în secolul 21 la dispozitie nu o armată invincibilă – n-a avut-o niciodată, mujicii find mai aprigi la votca decât la puşcă – ci o infinită reţea de hăţuri – conductele de gaz care hranesc, ca niste artere, trupul infriguratului continent – , prin care ţine în frâu toate ţările primăvăraticei Uniuni Europene, ai cărei armăsari sunt ştirbiţi de criza economică modială. De aceea, nici nu se caută la dinţi acest armăsar corcit, ale unei uniuni dezbinate, pe jumătate nenăscută, fantomă pe jumătate. Fără însă a cădea în derizoriu, ar trebui să căutăm o soluţie. Va trebui însă să ne mulţumim la gandul că un Bog energic şi un Videanu cu căutătura celui din celebra  reclamă la Altex – dar bordura, când schimbăm bordura? – devenit peste noapte ministru, sunt stăpâni peste situaţie şi vor rezolva totul.

În toată această vreme, se pregăteşte Europei, preocupată mai degrabă de constituţii şi de acceleratoare de particule care nu produc gaz, o nouă Epocă glaciară. Să îngheţăm (cu) bine.

Frumosul ca obsesie

Romanul lui Mishima, “Templul de aur”, dezvăluie cititorului european o viziune asupra frumosului care cu dificultate ar putea fi comparată cu imaginea acestei categorii estetice esenţiale în estetica occidentală. Cartea povesteşte incendierea Templului de aur, un lăcaş sfânt de o nebănuită frumuseţe, vechi de mai bine de cinci secole, aflat în apropierea oraşului Kyoto. Autorul barbariei este un tînăr călugăr budist, obsedat şi chinuit de frumuseţea clădirii. Izolat de oameni din cauza urâţeniei şi bâlbâielii, călugărul îşi destăinuie secretul numai în faţa a două persoane: un tânăr de o fermecătoare inocenţă şi un şchiop agresiv şi răutăcios care se foloseşte de diformităţile trupului său pentru a cuceri femeile. „Tata îmi vorbise de templul de aur încă de când eram copil” este fraza care deschide romanul şi care ne dezvăluie fascinaţia naratorului faţă de locaşul sfânt cu mult înainte de a-l vedea. Nu ştia decât că era frumos, aşa cum nimic altceva nu putea fi, şi prima dată când îl zăreşte, adus de tatăl său – un preot bătrân care avea să moară curând – pentru a-şi începe ucenicia la templu, clădirea nu-i produce nici o emoţie.
„Mi se părea o clădire mică, cu trei nivele, întunecată, veche”, mărturiseşte el, întrebându-se cum de „frumuseţea poate fi atât de lipsită de frumuseţe?” (p. 24). Toate aceste cuvinte sunt însă dislocate de o remarcă fugitivă, peste care ai putea trece uşor cu vederea; pe oglinda lacului, umbra clădirii apare mai frumoasă decât însăşi clădirea. Aşa cum naratorul bănuieşte, templul se deghizează aproape ritualic, ascunzându-şi farmecul, atunci când este văzut pentru prima dată. Frumuseţea umbrei – care acoperă fără să ascundă, ca în versurile lui Voiculescu: „Sunt pleoapa unei taine,/ Acopăr, nu ascund” – este, de fapt, indiciul frumuseţii supreme a templului. Ritualic, templul îşi disimulează frumuseţea, pentru a-i provoca curiozitatea, pentru a-l seduce, şi el, fără să ştie, să lasă prins, făcând paşii pe care este aproape vrăjit să îi facă.
Dialogul lui cu Templul începe abia atunci când rămâne definitiv în acea micuţă comunitate de călugări budişti şi îşi urmează calea firesc, tânărul lăsându-se fermecat de templul care i se dăruieşte ascunzându-se mereu, ca într-un vis. Băiatul simte vibraţia frumosului, se simte inimaginabil de aproape de el, şi ceva totuşi îi scapă: „spune-mi de ce eşti atât de frumos, de ce e necesar să fii frumos?” (p. 34).
Tensiunea dintre conştiinţa tânărului călugăr şi ceea ce ar putea fi chiar Ideea platoniciană de Frumos creşte treptat, odată cu apropierea dintre cei doi. Ameninţarea cu distrugerea edificiului de către bombardamentele din timpul Celui de-al doilea Război Mondial face ca „frumuseţea tragică” a acestuia să sporească.
Azvârlirea în timp a templului, posibilitatea de a fi ras de pe faţa pământului, iminenta lui dispariţie creează o asemănare inexistentă până acum între vechea clădire şi călugărul novice. Templul de aur apare ca o relicvă a unei lumi dispărute, şi tânărul plecat să lucreze într-o fabrică de armament îl recreează în imaginaţie. Legătura sa cu fascinanta clădire care apare ca întruchipare a Frumosului atinge acum apogeul. „Mă ameţea gândul că focul care mă va distruge pe mine va distruge şi Templul” (p. 44). Această legătura avea să se rupă când magnificul edificiu va fi scăpat de orice pericol, promiţând să dăinuiască o veşnicie, şi aventura tânărului se va transforma de aici într-o încrâncenată luptă cu Frumosul întruchipat de straniul monument.
De fiecare dată când va încerca să sărute sau să mângâie o fată, în toate momentele în care ar fi trebuit să acţioneze, să facă un pas dincolo de câmpul de forţă exercitat de Templu, acesta îi apare în faţă şi îl paralizează. Lumea lui, viaţa lui sunt zdrobite de fascinaţia faţă de Frumosul care îl ţine întemniţat, oprindu-l de la acţiune.
Încearcă să fugă de la Templu, să se elibereze de sub magia lui, şi aşa îi încolţeşte în minte gândul că unicul fel în care s-ar putea elibera ar fi incendierea templului. Puţinele momente când experimentează iubirea carnală, într-una dintre numeroasele case de pe străduţa cu felinare de hârtie, au loc numai atunci când în imaginaţia sa vechea clădire fusese incendiată deja, când planul fusese deja stabilit şi, în gând, dus la îndeplinire.
Este însă un plan pe care avem sentimentul că nu îl va duce, că nu îl poate duce la bun sfârşit. Ezitarea lui din final, gîndul că, punînd la cale un plan minuţios de incendiere a Templului, s-a eliberat astfel de sub vraja sau blestemul acestuia transformă gestul lui într-o imposibilitate. Dar de fapt nu este aşa. Într-o noapte ploioasă templul este aprins şi fumul îl sufocă pe cel care se gândise, o clipă, să rămână acolo, să ardă împreună cu templul. Dorinţa de a trăi, exprimată printr-o frază concisă de la sfârşitul romanului -„Voiam să trăiesc” – este însă mai puternică.
De câteva ori de-a lungul cărţii ni se istoriseşte o scurtă povestire zen, care, ne vom da la sfârşit seama, este forma esenţializată a romanului. Putem reconstrui în jurul ei, prin nenumărate paralelisme, ţesătura de sensuri ale textului, şi tot datorită ei putem înţelege, atât cât poate fi înţeles, felul în care această carte ne revelează Frumosul.
Povestea relatează apariţia unei pisici negre, fermecătoare, într-o zi când călugării erau „la tunsul ierbii”. Toţi au fugit după ea şi au prins-o, pisica devenind un obiect de dispută între cele două aripi ale templului. Părintele Nansen prinde pisica şi le cere călugărilor să spună „ce trebuie” spus pentru ca pisica să rămână în viaţă. Apoi o ucide, nici unul dintre ei neştiind ce să spună. Mai-marele discipolilor, Choshu, când aude întâmplarea îşi pune papucii pe cap (dovadă budistă de umilinţă) şi părăseşte templul.
Nu este deloc uşor de interpretat această istorisire, şi faptul că pe parcursul romanului primeşte sensuri diferite demonstrează că, în fond, nici nu există o singură interpretare valabilă; acelaşi lucru se întâmplă şi cu întreaga carte.
Cea dintâi comparaţie pe care o putem face între situaţia din roman şi povestirea zen este cea dintre Templu şi frumoasa pisicuţă. Atât unul cât şi cealaltă întruchipează ideea de Frumos şi, în final, împărtăşesc aceeaşi soartă. Există două atitudini posibile faţă de frumuseţe: cea a ucigaşului şi cea a lui Choshu care iese din templu cu papucii pe cap, la aflarea veştii.
Eroul romanului urmează un drum extrem de interesant, ale cărui jaloane sunt cei doi prieteni ai săi, Tsurakawa, cel care „respira” frumuseţea, cel care până la un punct era în armonie cu ea, şi Kashiwagi pe care „îl interesa frumosul numai în măsura în care îl putea cuceri” (p. 127). Faptul că Tsurakawa se sinucide din dragoste are o importanţă majoră, demonstrând că între Frumos şi lume există un clivaj ineluctabil. Nici chiar el, cel de o uimitoare candoare, nu poate ieşi din acest conflict. Însă el înţelege, aşa cum Choshu înţelesese poate, că soluţia problemei nu este în afara noastră, ci în noi înşine. Ce folos că a distrus Templul, sau că pisica a fost omorâtă? Pericolul este acelaşi: oricând un nou templu poate fi construit, oricând o pisică încă mai frumoasă poate apărea. Autorul incendiului din finalul romanului nu înţelege că fascinaţia pe care Templul o exercită asupra lui nu este altceva decât puterea cu care el însuşi a investit templul. În fond, ieşirea din această tensiune nu este decât una singură: în varianta sa radicală, ea este tocmai aceea pe care a ales-o Tsurakawa.
Însă gestul pe care îl face Choshu, punându-şi papucii pe cap, pare a ne sugera mai mult decât că din această tensiune nu se poate ieşi; atitudinea lui la aflarea veştii ne îndreptăţeşte să ducem gândul ceva mai departe: din această tensiune nu trebuie să ieşim. Singura soluţie este de a fi conştienţi de faptul că nu există nici o soluţie, că a găsi una, adică a acţiona, înseamnă a o rata.
Cu siguranţă se pot găsi nenumărate chei de lectură romanului lui Mishima. Ne-am putea, spre exemplu, gândi la un alt motiv pentru care tânărul călugăr a incendiat Templu de aur. Gestul lui ar fi putut fi provocat de sentimentul că frumuseţea templului devenise ea însăşi motiv de adorare. Într-un astfel de templu o divinitate nu mai poate locui, pentru că templul se substituie cumva prezenţei zeului, o face inutilă. În cazul Templului de aur, acesta se transformase din loc de închinare şi de rugăciune, în cel către care ele erau îndreptate. Poate că nu numai bibliotecile trebuie din când în când incendiate (şi aici celebru este exemplul bibliotecii din Alexandria), ci şi templele trebuie să aibă, uneori, acelaşi destin.

Metafizica lui Nietzsche

Apărută la editura Humanitas, în traducerea lui Ionel Zamfir şi Cătălin Cioabă, “Metafizica lui Nietzsche” oferă cititorului român textul uneia dintre prelegerile pe care Heidegger, deşi intenţiona să o susţină la Universitatea din Freiburg, nu a mai ţinut-o totuşi, niciodata. Prelegerea corespunde volumului 50 al ediţiei complete, volumul fiind editat sub îngrijirea lui Petra Jaeger.
„Gândind pe urmele lui Nietzsche” (p. 122), filozoful german are în vedere legătura intimă a „celor cinci cuvinte fundamentale ale metafizicii acestuia pornind de la esenţa metafizicii în genere” (p.11).
Înainte însă de a intra în substanţa cărţii este nevoie de câteva lămuri preliminare cu privire la accepţiunea termenului de metafizică. Heidegger vede în metafizică piatra unghiulară a unei epoci, această “disciplină” fiind singura capabilă să menţină umanitatea într-un anumit adevăr cu privire la fiinţarea ca atare. Şi asta pentru că metafizica este adevărul fiinţării, ceea-ce-este fiinţarea fiind adus de adevăr în starea de neascundere. Dar în aceste condiţii adevărul însuşi nu poate fi decât istoric, pentru că permite fiinţării să iasă din ascundere pornind chiar de la fiinţarea respectivă.
Metafizica „nu este realizarea unui gânditor sau altul” (p.13), notează Heidegger, ci gânditorii au într-un fel misiunea de a da seama de fiinţă, adică, de fiinţa fiinţării (asta „înăuntrul metafizicii”). Nietzsche este unul dintre aceşti gânditori şi după părerea autorului, ultimul.
Opera de faţă este o explorare a „metafizicii” nietzscheene, „concept căruia [Nietzsche] nu-i oferise nici o întemeiere, şi pe care niciunde nu-l schiţează” (p. 122), aşa cum Heidegger însuşi mărturiseşte, o explorare în care interpretarea (resemnificarea) merge atât de departe încât uneori ne este greu să intuim (chiar şi ajutându-ne de semnalările autorului), unde se sfârşeşte gândul unuia dintre filosofi şi unde începe cel al celuilalt.
„Voinţa de putere”, „nihilismul”, „eterna reîntoarcere a aceluiaşi”, „supraomul”, „dreptatea” sunt cele cinci cuvinte fundamentale ale “metafizicii lui Nietzsche” de la care începe construirea întregului edificiu.
Heidegger este împotriva înţelegerii „voinţei de putere” ca exprimând un sentiment al lipsei, şi afirmă că „voinţa de putere” este „esenţa cea mai intimă a fiinţei”. Voinţa este cea care fiinţează în „teritoriul circumscris de esenţa puterii”, nefiind doar o simplă aspiraţie către putere. Relaţia dintre cei doi termeni analizaţi poate fi foarte bine înţeleasă în termeni noicieni. Voinţa este „întru” putere, asta însemnând că nu poate exista un prag al opririi în intensitate a puterii, impunându-se o permanentă depăşire de sine, o procesualitate a apropierii de ea însăşi. „Voinţa de putere este esenţa puterii” (p.29), fără de care voinţa nu ar putea fi voinţă, iar constituirea ei ca spaimă de vid vine să întărească acest lucru. Viului îi este caracteristică „voinţa de putere”, conservarea puterii ducând, ineluctabil, la istovirea şi încremenirea ei. Astfel că puterea însăşi trebuie să instituie condiţiile pentru propria-i intensificare şi fixare (dar va face aceasta doar în vederea autodepăşirii). Ce sunt aceste condiţii pe care voinţa de putere le instituie? Nu sunt nimic altceva decât puncte de vedere care oferă o perspectivă asupra „devenirii” şi care se configurează ca valori reductibile la „scara numerică şi cantitativă a forţei”, după cuvintele lui Nietzsche însuşi. Metafizica „voinţei de putere” devine „o instituire de valori, una nouă, ce constă într-o <răsturnare a valorilor de până acum>” (pp. 41,42), „voinţa de putere” fiind cea prin care toate îşi primesc măsura.
Aşa îşi face intrarea în scenă al doilea concept analizat, nihilismul, a cărui esenţă este chiar această răsturnare a valorilor supreme, afirmarea morţii lui Dumnezeu întruchipând dimensiunea teologică a acestei devalorizări. Nihilismul nu se limitează însă la dimensiunea negativă, ci este el însuşi creator, şi face posibilă o nouă instituire de valori, afirmând „voinţa de putere”. Poate fi edificator să invocăm, cu referire la nihilism, fragmentul acela celebru din Aşa grăit-a Zarathustra, în care un nebun anunţă într-o piaţă moartea lui Dumnezeu. Nu ne vom opri acum asupra motivului pentru care Nietzsche pune în gura unui nebun aceste cuvinte, deşi ar putea fi la rândul lui semnificativ pentru această discuţie, ci vom relua doar nedumerirea nebunului, „ce vom pune în loc?”. Aşadar dacă, până în momentul anunţării morţii lui Dumnezeu de către un exponent al unei alt set de valori, nihilismul este prezent numai ca pură nimicire, se vede foarte bine că nu poate rămâne la atât. Întrebarea nebunului vine să arate că „întreaga fiinţare trebuie instituită, în întregul ei, într-un alt fel, adică pe baza altor condiţii” (p.45), întrebarea aduce în discuţie esenţa afirmativă a nihilismului. Nebunul nu se mulţumeşte să aducă vestea morţii lui Dumnezeu, nu se poate mulţumi, căci această răsturnare a tuturor valorilor este de natură să aducă o altă ordine. Nihilismul nietzscheean ne duce cu gândul la distrugerea lumii de către Shiva, tocmai pentru a o recrea sub o altă ordine. Recuperăm astfel nihilismul în întreaga sa dimensiune şi ca legitate istorică.
În această structură care începe să se coaguleze, toţi ceilalţi termeni îşi găsesc, neclintit, locul. „Eterna reîntoarcere a aceluiaşi” – după afirmatia lui Nietzsche însuşi, reluată semnificativ de Heidegger „<gândul cel mai greu>” (p.54) – este termenul adus mai departe în discuţie, termen ce vizează modalitatea fiinţării, numind „aceeaşi esenţă a fiinţei” care trebuie gândită, „în întregul ei, ca eternă reîntoarcere a aceluiaşi”. Lucrurile sunt destul de complicate aici, şi tocmai de aceea interesante. Voinţa de putere este lipsită de scopuri în sine, de fapt singurul fel în care putem vorbi despre un scop al voinţei de putere este să-l înţelegem ca acel obstacol pe care ea îl are de depăşit în vederea conservării şi autodepăşirii puterii. Învăluirea aceasta a voinţei de putere de către ea însăşi, sau faptul voinţei de putere de a fi „întru” ea însăşi, oferă dimensiunea revenirii ei, „prin esenţa ei, înapoi în sine însăşi, conferind astfel fiinţării în întregul ei un caracter de mobilitate unic” (pp. 55,56).
De supraom se leagă caracterul performativ al voinţei de putere, dar şi aducerea în discuţie, la fel ca în cazul nihilismului, a unei negaţii izvorâte dintr-o afirmaţie care „vine să decidă, […], că istoria umanităţii trebuie să devină o alta” (p.68). Supraomul afirmă esenţa omului negându-i-o fecund, adică răsturnând valorile, înlocuindu-le, sau mai bine-zis punând gândirea în slujba unei animalităţi înţelese nu ca senzorialitate pură şi înjositoare, ci ca „unitatea cu totul distinctă a acelei formaţiuni de dominaţie pe care o constituie toate instinctele, impulsurile şi pasiunile ce vor viaţa însăşi” (p.71) ca exponenţi ai voinţei de putere.
Dreptatea, ultimul din seria celor cinci termeni, trebuie înţeleasă ca orizontul depăşirii umanităţii actuale, ca mod de gandire, aflat necesarmente în prelungirea voinţei de putere, construindu-se pe structura de valori instaurate de aceasta. Esenţa dreptăţii gravitează în jurul a trei cuvinte; o asemenea gândire nu poate fi decât „constructivă”, „eliminatoare” şi „nimicitoare”. Modul constructiv al gândirii este cel care făureşte un edificiu proiectându-l într-un viitor care abia prin aceasta primeşte sens, având rolul să structureze prezentul şi să-l subsumeze „voinţei de putere” şi să indice „ceea ce este drept”. În virtutea faptului că această gândire este una „constructivă”, ea nu poate fi decât o gândire “eliminatoare”, construirea structurii implicând înlăturarea pericolelor. Mergând un pas mai departe trebuie afimat că dreptatea, aşa cum a fost înţeleasă de la început, ca mod de gândire, trebuie să apară şi în dimensiunea ei nimicitoare. „Gândirea constructiv eliminatoare […] distruge tot ceea ce, prin imobilitate sau stagnare, vine să împiedice ascensiunea către înălţime a construcţiei” (p.112). Dreptatea astfel înţeleasă este, în fapt, „modul suprem al voinţei de putere” (p.115).
După configurarea acestui sistem, Heidegger ne poartă mai departe, afirmând că „metafizica lui F. Nietzsche, […], constituie trăsătura fundamentală a unei întregi istorii, a acelei istorii pe care o cunoaşte o epocă aflată pe punctul de a ajunge la împlinire şi care, abia în acest moment, începe sub o formă nouă, ca timp <nou>” (p. 126).
Textul heideggerian reafirmă, în confruntarea cu „metafizica lui Nietzsche”, acea programatică depăşire a metafizicii în vederea accederii pe o altă treaptă din istoria fiinţei.