Cartea Iuliei


Am publicat, în câteva rânduri, scurte fragmente (pe care unii dintre voi au avut ocazia sa le citesca) dintr-o scriere care s-a  transformat, treptat, într-un roman: Cartea Iuliei. „Un titlu interbelic”, mi-a atras  atentia, imediat, un prieten de-al meu şi critic literar, Cătălin Sturza, care mi-a  promis totuşi că o va lectura cu cel mai neiertător ochi posibil.

Romanul este povestea unei neputinţe. Neputinţa de a trăi în cuvinte,  neputinţa de a ierta şi de a iubi în cuvinte. Şi povestea unei nevoi. Nevoia de a ierta şi  nevoia de a iubi. Ocolind cuvintele, dincolo de ele, şi totusi cum altfel dacă nu prin  ele. Este cartea Iuliei, pentru ca este scrisă şi citită de Iulia (şi uneori de Grieg),  pentru că este un fel de roman în roman, şi pentru că este un fel de scrisoare (carte)  între cei doi. Şi pentru că actul lecturii este actul erotic suprem între cei doi, modul  suprem de a se dărui unul altuia, tocmai pentru că îi priveşte indirect, pentru că  este despre ei fără să fie cu ei. Pentru că literatura este, până la urmă, un mod de a  evada din cuvinte prin cuvinte, un mod de a ajunge la celălalt. Este actul suprem de  altruism.

Dacă o să vă placă, să-mi spuneti! (Să-mi spuneţi şi dacă nu…).

(p.s.  Am speranta ca lecturarea acestei carti il va determina pe Vania sa renunte la gandurile negre din ultima vreme.

p.p.s. Tin, deasemenea sa multumesc catorva oameni care m-au incurajat cu laudele si cu criticile lor si fara de care romanul nu ar fi aparut: Vladimir Bortun, Amalia Trepca, Iulian Costache, Octavia Sandu, Razvan Andrei si lui Marin Mincu – cel caruia ii este dedicata cartea (lui si Marei) ca o reparatie pentru o invitatie de a citi in cenaclu >Euridice< pe care, din pacate, n-am onorat-o si pe care acum, ca unul dintre noi a murit,  n-o voi mai putea onora niciodata. Ii multumesc deasemenea lui Cristi, Diei, Iuliei,  – si tuturor acelora – care citind fara sa stie fragmente din roman, au avut dintre cele mai incurajatoare cuvinte si m-au facut sa-l scriu pana la capat).

Leszek Kolakowski – in memoriam

Acum poate o saptamana primeam un telefon prin care aflam de moartea lui Leszek Kolakowski, la mai putin de o luna dupa ce il cunoscusem, intr-o scurta intrevedere, pe Adam Michnik la Bucuresti. Aflat in prezenta unor astfel de oameni, care valoreaza cat o cultura intreaga, si pe a caror demnitate si moralitate s-a (re)construit o Europa libera, abia daca poti spune cateva vorbe.  

Dar daca in prezenta lor nu poti spune nimic, atunci ce-ti ramane de spus la disparitia lor fizica? Ce-ti ramane si ce am incercat noi, Bogdan Duca, Ana Petrache si cu mine in cateva randuri ale unor articole.

Prima carte pe care n-am putut-o citi pana la capat

Cine da, din intamplare sau nu, peste Demoni si miracole (H.P. Lovecraft) trebuie sa azvarle cartea cat mai departe si sa uite instantaneu numele cartii si al autorului. Eu, din pacate, n-am facut asa. Si cu credinta ferma – desi tot mai zdruncinata – ca orice carte odata inceputa trebuie citita pana la capat, gasindu-se in mod necesar ceva bun in ea, chiar daca din pura intamplare, am inaintat pana la pagina 184.

Am citit fortandu-ma sa dau pagina, sa suport aiurelile fara nici o noima ale unui scris lipsit de orice calitati literare (fapt de care, in mod cert, nici traducerea nu este straina). Nu exista, in tot acest volum de povestiri o fraza bine incheiata, nici macar trei cuvinte bine potrivite unul langa altul. Se arunca cu lopata, la gramada, cuvinte stranii, idei absurd de prost exprimate, incercari “filosofice” de a raspunde la intrebarile ultime.

Galgaie pretutindeni de absoluturi, de creaturi de pe alte planete de miracole sfasietoare, de personaje care se fataie in sus si in jos prin universuri. Nu exista insa nicaieri nici cea mai mica preocupare pentru o minima coerenta, nu exista nicaieri un fir narativ, o poveste, incoerenta ea insasi scapata de sub control fiind singuea norma a scriiturii care se prabuseste adesea in pueril, in ordinar, in comun.

Pana acum credeam cu sinceritate ca pana si o carte proasta tebuie dusa pana la capat. Trebuie zvarlita cat colo abia cand ai terminat definitiv cu ea. Aflat insa in fata acestei carti a lui Lovecraft credinta aceasta a mea s-a prefacut intr-o absurditate. In loc sa azvarl timpul pe fereastra, sa ma enervez, sa ma ingrozesc, sa raman perpelex de lipsa completa de valoare a scriiturii am hotarat sa nu mai citesc un rand, in viata mea, scris de Lovecraft.

Dar daca aveti pofta sa va convingeti pe cont propriu, profit de aceasta ocazie pentru a anunta ca trimit aceasta carte, prin posta, celui dintai care isi va manifesta dorinta de a avea in biblioteca aceasta pretioasa lucrare, de o nebanuita originalitate.

Rilke, Malte L. Brigge si 559 de paturi in care se moare

Nimeni nu-mi poate muri propria moarte, moartea imi este propriul  cel mai intim, aproapele absolut, iar indemnul atat de des repetat , “iubeşte-ţi aproapele”, ar putea foarte bine să însemne “iubeşte-ţi propria moarte”. Şi cu toate acestea, de cele mai multe ori “se moare”, adică moarte este asumată impersonal, neautentic – cum ar spune Heidegger – adică este înţeleasă ca un punct ultim, ca destinaţie, şi nu ca ceva ce ne însoţeşte din momentul în care ne naştem, clipa de clipa, precum firescul cel mai firesc.

Şi  dacă filosofia reuşeşte să cuprindă acest eveniment al morţii la nivel conceptual într-un mod foarte précis – mai ales deodată cu Heidegger – literatura dă seama în felul propriu de depersonalizarea şi neautenticitatea morţii.  În romanul în bună măsură auto-biografic “Însemnările lui Malte Laurids Brigge”, Rilke atinge una dintre culmile stilistice atunci când scrie: “Această minunată clădire este foarte veche, chiar şi pe vremea regelui Clovis se murea acolo în câteva paturi. Acum se moare în 559 de paturi. Fireşte, în sistem industrial. La o asemenea producţie enormă, moarte individuală  nu e prea bine executată, dar asta nu mai contează.”

Fragmentul în sine este copleşitor prin profunzime şi prin expresie artistică. Ar fi de ajuns să sesizăm în fraza intenţionat neglijent introdusă, cuprinsă între două virgule ca o observaţie secundară “moartea individuală nu e prea bine executată”, fiorul impersonalităţii morţii; ca şi când cineva, “das Man” (ger.), on (fr.) it (en) moare în fiecare şi cu fiecare, confiscându-le moartea. Se moare fals, se moare gresit, se moare fara talent si fara chef. Se moare ca sa treaca timpul. E păcat că limba română nu păstrează un pronume unic pentru acest impersonal, confundându-l cu reflexivul “se”.

“Cine mai dă astăzi ceva pe o moarte bine pusă la punct? NImeni!”

Rezervatia Puskin – (…si un pic de Kafka)

Scriitura agilă şi plină de vervă, construită din fraze retezate, concise în care cuvintele stridente sunt potrivite cu minuţie, observaţiile fine, tonul ironic şi agresiv sunt calităţile indiscutabile ale stilului micului roman al scriitorului rus, “Rezervatia Puskin” care atinge, în unele locuri, perfecţiunea. Iată, bunăoară, cum este clădită imaginea unui sat azvârlit pe o culme de deal: „Pe-alături umblau vaci monocolore, plate, ca nişte decoruri de teatru. Oi murdare, cu fizionomii decadente, ciupeau fără chef iarba. Deasupra acoperişurilor dădeau târcoale ciorile. […]. Găinile evoluau cu un umblet nervos ca-n filmele de desene animate. Câinii scunzi, flocoşi, lătrau ascuţit.” (p. 31).

Sentimentul de lume părăsită, devorată de cariile uitării, în care miracolul vieţii a fost redus la funcţionarea – ea însăşi defectă – a câtorva mecanisme, ambianţa de „rezervaţie”, sunt surprinse cu o precizie uimitoare. Însă dacă ironia nu ar fi esenţa însăşi a stilului, pericolul, aşteptând de pretutindeni, este prăbuşirea într-o lume kafkiană, nu doar monotonă şi ternă, ci angoasantă şi cotropitoare. Echilibrul – de altfel foarte dificil de menţinut – nu pare a suferi nicăieri, deznădejdea fiind mereu colorată de replicile unor personaje caricaturale, sau de finele observaţii ale naratorului.

Căutând un localnic ce i-ar putea închirea pentru câteva luni o cameră, Boris face cunoştinţă cu unul dintre acele personaje hilare, pentru care strămbăturile şi semnele furişe, făcute din ochi, sunt liniile de conduită: „Făţiş preocupat, Tolik urină din cerdac. Apoi deschise uşa şi strigă: – Alio! Răsscobitule Ivanîci! Eşti căutat. Şi făcându-mi cu ochiul, adăugă: – De la miliţie, pentru pensia alimentară” (p. 32).  

Discuţia privitoare la preţul închirierii camerei dorite se transformă într-o ciudată mărturisire a viciului proprietarului, aşa cum discuţia despre Lizka care „ar trebui spânzurată, da’ nu-mi fa eu de lucru cu ea […]” (p. 36), trădează cu un umor neaşteptat grotescul, dacă nu absurdul unei situaţii conjugale. Evadarea prin alcool, cea mai la îndemână modalitate de a te sustrage „rezervaţiei”, este şi ea citită în cheie ironică, devenind astfel mai puţin condamnabilă, dobândindu-şi un anume firesc care reclamă oarecare înţelegere: „Mă abţin cu uşurinţă de la primul pahar. Dar nu ştiu să mă opresc. Motorul e bun, dar frânele îmi joacă festa” (p. 64).

Dacă la nivel stilistic singurul fel în care se poate evada dintr-o lume ferecată, lipsită de ferestre asemenea unei monade leibniziene, este ironia şi sarcasmul, la nivel existenţial contrapartea acestei trăsături de stil este alcoolismul. Ţinând seama de această observaţie, finalul romanului, scris mai degrabă într-o notă sumbră, lipsit de culoare vie a umorului şi a ironiei, poate fi înţeles ca recursul la un alt fel de evadare, evadare care nu mai poate fi împlinită printr-un artificiu de stil. O evadare care reclamă, aşadar, prăbuşirea în inconştienţa oferită de alcool.

Daca Romanul lui Dovlatov ar fi fost scris in ultima decada, s-ar fi putut foarte bine intitula, nu Rezervatia Puskin, ci Rezervatia Putin, continuand sa fie o imagine autentica si veridica a unei lumi care s-a schimbat atat de putin in atat de mult timp. 


Martorul – Juan Jose Saer

Mi-am amintit zilele astea, nu stiu de ce, de povestirea lui Saer. Am recitit-o si din motivul asta simplu m-am gandit sa pun un manunchi de cuvinte in distanta proaspat investigata dintre mine si ea. Cartea este de fapt marturia unui european captivat de salbatici – desi captivat e ciudat spus – care intelege, pe masura ce trece timpul, sensul profund al celor zece ani pe care i-a petrecut alaturi de unul dintre triburile indiene, ce va avea mai tarziu aceeasi soarta ca cele mai multe dintre triburi; vor fi nimicite de catre europeni.

Incercand sa traduca termeni si expresii din limbajul tribului in cel al limbii europene, “martorul” se vede nevoit sa traduca, de fapt, o viziune  metafizica radical diferita de cea europeana. Scepticismul membrilor tribului fata de realitatea lor si a lumii, nevoia lor de a avea un martor care sa le confirme existenta, care sa le duca numele mai departe, inchiderea lor intr-un spatiu restrans, singurul spatiu in care se simteau “acasa”, singurul spatiu smuls indeterminatului cu care se invecinau pretutindeni primesc accente tulburatoare atunci cand sunt repovestite, marturisite, de cel care va spune, mai tarziu, ca n-a mai descoperit printre europeni decat foarte putini oameni de cand s-a intors din “captivitate”.

Finalul romanului –  ce sta sub semnul imaginii descumpanitoare a unei eclipse de luna si a felului in care aceasta eclipsa este rastalmacita si inteleasa de catre membri tribului –  este poate marturia unei nesfarsite pareri de rau, a unei inutile deznadejdii fata de tot ceea ce civilizatia europeana a distrus, a anenantizat inainte sa cunoasca sau sa inteleaga.

Pământul apelor

Îi invidiez pe aceia care n-au citit încă romanul lui Graham Swift, pentru că le este rezervată o plăcere pe care eu am consumat-o déjà, dar care ţine, de-acum, de trecut.  Acum cateva saptamani trecem prin librarii, asa, nu  pentru a-mi cumpara vreo carte, mai ales ca de cand cu criza asta…Ma plimbam asa, de placere, cum te-ai duce sa spionezi locul de intalnire a doi indragostiti. Rasfoiam una sau alta, analizam copertile si treceam mai departe. Asa m-am trezit citind primele cateva pagini din cartea lui Swift, si tot asa, pe cale de consecinţă, m-am trezit mai întâi la casa de plată, cu ultima hârtie de 50 de lei pe care o mai aveam în portofel si care, de-acum, trecea în sertarele alea micute si pline  de alte asemenea hârtii. Eu ma alesesem cu cartea si aveam sa constat cateva zile mai tarziu ca – si aici va rog sa ma credeti ca nu fac reclama – schimbul fusese în avantajul meu. Am dat o bucata colorată de hârtie, plină cu tot felul de desene ca o carte de colorat, şi am primit în schimb mai bine de cinci sute de pagini legate impreuna de o scriitura controlata perfect, la limita realismului magic.

Pământul apelor este o suita de povesti care ţin toate laolată şi care lasă să se întrevadă, în spatele povestirilor ca atare, plăcerea şi virtutea actului de a povesti ca atare. Act prin care –  aşa cum pământul este furat apelor prin complicate mecanisme de drenare şi în urma unor complicate îndiguiri –   realitatea este ordonată şi luată în stăpânire, devenindu-ne ceva familiar. Abia prin actul secund al povestirii lumea devine lume a noastră şi evenimentele primesc destinul unui sens.

La finaul cărţii mi-a trecut prin cap – şi nu ştiu dacă aş putea să scriu o lucrare de doctorat pe tema asta, dar câteva pagini tot aş putea scrie, deşi n-o s-o fac! – că deşi – iar “desi”, dar n-am alteva mai scurt – Swift şi contemporanul său turc, Orhan Pamuk aparţin de două lumi perfect diferite, intuiţiile scriitorului englez nu sunt departe de cele ale autorului romanului “Cartea neagra” şi a memorabilului capitol festiv al cărţii “Când vor seca apele Bosforului”.

Acum, ca am epuizat stocul de romane, va trebui  să o apuc iarăşi prin librării – nu înainte să termin cu Levinas! – aşa, la întâmplare, şi fără nici un gând serios. A, şi încă ceva; deşi se scriu astăzi tone de cărţi proaste – de unde ştiu dacă nu le citesc? – se scriu încă unele grozave. De asta merită să trăieşti în secolul XX. În afară de motivul ăsta, e drept, mi-ar fi greu să găsesc altele, dar m-am resemnat. Deja. Cred.

Cum e să fii liliac?

Daniel C. Dennett, un reputat cercetător în domeniul studiilor cognitive, ne propune prin cartea sa recent publicată la Editura Humanitas, o întreagă suită de întrebări interesante nu prin răspunsurile ce li s-ar putea da (sau nu numai prin acestea), ci mai ales prin ele însele. Domeniul predilect de interogare este mintea umană sau non-umană şi ,,tipurile mentale” care fac cu putinţă deosebirea între ele.

Cartea se deschide cu o dilemă morală, aceea dacă ,,ar putea un robot complicat să simtă durere, […], aşa cum poate o fiinţă umană” (p. 9) sau, în alţi termeni, dacă ,,există o prăpastie de netrecut care separă roboţii (şi poate păianjănii şi insectele şi alte vieţuitoare ,,inteligente”, dar lipsite de gândire) de acele animale care gândesc?” (p. 9). Întreaga carte este structurată de această interogaţie, în încercarea de a o regândi în alţi termeni, astfel încât ea să poată accepta, la un moment dat, un răspuns. S-ar putea replica acestei întrebări că este incorect pusă. Că nu este nevoie, pentru a simţi durerea, să fi capabil, să zicem, să porţi în minte o întreagă partidă de şah. Autorul însă lămureşte pe deplin lucrurile, distingând între durere şi suferinţă într-un fel care nu mai lasă nici o îndoială cu privire la rolul pe care gândirea îl are pentru acea capacitate de a simţi. ,,Animalele nonumane pot simţi durerea, dar nu sunt în stare să sufere în aceeaşi măsură cu noi” (p. 185) şi acest lucru se întâmplă pentru că ele, deşi resimt durerea, o fac în acelaşi fel în care un mecanism simplu prelucrează o informaţie, fără să fie conştient de ceea ce face. De fapt, ar spune Dennett, ele nu simt durere, ci ,,simt” durere, pentru că acest procedeu ,,umanizator” este cel mai simplu mod al oamenilor de a înţelege comportamental o entitate, oricare ar fi ea. Acest mod de a atribui atitudini specific umane indiferent dacă acest lucru este sau nu întemeiat din punct de vedere ontologic, Dennett îl numeşte ,,atitudine intenţională”.

Intenţionalitatea este acea ,,stare de a fi orientat către ceva” (p. 46), termenul fiind inventat de filosofii medievali care au observat ,,asemănarea între astfel de fenomene (i. e. ale conştiinţei) şi actul de a ochi ceva cu o săgeată” (p. 47). Dennett nu menţionează însă, deşi poate că ar fi fost necesar, faptul că acest concept de intenţionalitate a fost preluat şi  prelucrat de o întreagă tradiţie fenomenologică, ce se revendică încă de la Brentano. Acest lucru se impunea cu atât mai mult cu cât Dennett nu schimbă cu nimic sensul pe care Husserl îl dăduse deja, cu ceva timp înainte, aceluiaşi termen.

Pentru a înţelege avantajele atitudinii intenţionale cu privire la care autorul ne asigură că ,,nu este numai o idee bună, ci este cheia ce ne permite să dezlegăm misterele minţii” (p. 37), ne sunt oferite alte două tipuri posibile de atitudine: cea fizică şi cea bazată pe proiect. Cea mai simplă dintre ele este atitudinea fizică, aplicabilă mai ales lucrurilor care nu sunt nici vii, nici artefacte, însă ea este şi cea mai puţin fezabilă. Acest lucru se întâmplă pentru că ea nu ne poate spune mai mult decât că un lucru, de orice natură ar fi el, va respecta legile fizice sau chimice; că piatra va cădea dacă îi dau drumul din mână sau că apa va îngheţa la 0 grade C. Sigur, asta nu e prea mult lucru. Atitudinea bazată pe proiect comportă un stil mai sofisticat de prezicere, fiind astfel mai riscantă decât atitudinea fizică, ,,deorece ea admite ceva în plus: şi anume, că o entitate este proiectată aşa cum cred eu că este, şi că va funcţiona în conformitate cu proiectul său” (p. 39). În cazul unui ceas deşteptător, spre exemplu, eu voi putea prezice că va suna la ora pe care o stabilesc, dacă ,,proiectul” său va funcţiona corect.

Avantajul atitudinii intenţionale faţă de celelalte două atitudini amintite, constă în aceea că ea ,,funcţionează fie că scopurile atribuite sunt adevărate sau naturale sau ,,cu adevărat apreciate” de aşa-zisul agent, fie că nu” (p. 42). Atitudinea intentională funcţionează aşadar fără să aducă cu sine o metafizică ce ar putea constitui subiect de dispută. Nu ştim dacă ,,macromolecula doreşte cu adevărat să se reproducă” (p. 43), sau dacă planta ,,vrea” într-adevăr lumină.

Întrebarea formulată la începutul lucrării primeşte astfel o nouă înfăţişare: cum stabilim precis graniţa dintre acele ,,produse ale selecţiei naturale” care au o atitudine intenţională şi cele care doar par a avea una, însă nu fac decât să o mimeze. În ce punct al evoluţiei apare gândirea care implicit presupune conştiinţa. O macromoleculă nu poate fi conştientă că vrea să se reproducă, însă o caracatiţă sau un delfin sunt oare conştienţi? Dincolo de un posibil răspuns la această întrebare, căutarea lui atrage atenţia asupra unui lucru, am spune, uluitor. Acela că noi, oamenii ,,suntem descendenţii direcţi ai acestor roboţi care se autoreproduc” (p. 32), şi încă mai mult decât atât, că suntem alcătuiţi din astfel de roboţi, de vreme ce fiecare celulă este, de fapt, unul dintre ei. Aşadar, am spune, pentru a crea un individ conştient nu e nevoie decât de o îngrămădire de ,,homunculi” cu sarcini bine distribuite, însă cu totul lipsiţi de minte. Răspunsul pe care, în opinia lui Dennett, ştiinţa actuală îl oferă poate trece cu uşurinţă drept revoltător: ,,Conform ştiinţei moderne nu există altă cale de a crea o persoană adevărată” (p. 33). Dificultatea implicată de această constatare este aceea că pare să transforme diferenţa dintre entităţile conştiente şi cele inconştiente dintr-una de nivel într-una de grad. Însă dacă lucrurile ar sta într-adevăr aşa, atunci ar fi natural să găsim organisme aflate la confluenţa dintre starea conştientă şi cea inconştienţă, lucru foarte greu de demonstrat, şi pe care, în finalul lucrării sale Dennett pare a-l scoate din discuţie.

Considerând comparaţia între roboţi şi organisme primitive pe deplin întemeiată, Dennett aduce în discuţie o nouă distincţie, aceea dintre intenţionalitatea originară şi cea derivată. Intenţionalitatea originară este ,,calitatea gândurilor, părerilor, dorinţelor, […] de a fi orientate spre ceva. Este sursa evidentă a felului derivat şi distinct limitat de orientare manifestat de unele din artefactele noastre: cuvinte, propoziţii, […], programe pentru calculator” (p. 62). Aşadar, acceptând această distincţie, asupra limbajului ca şi asupra eventualilor roboţi programaţi se răsfrânge ceva din intenţionalitatea intrinsecă a creatorului lor, sub forma unei intenţionalităţi derivate. Însă întrebarea esenţială persistă: ce face ca actele mentale să fie intenţionale? Răspunsul pe care Dennett îl reia mereu, completându-l şi oferindu-i noi justificări este: limbajul.

În ultimul capitol intitulat Mintea noastră şi alte minţi, Dennett consideră deplasată ,,reacţia comună” a oamenilor atunci când afirmă referitor la vreun animal: ,,Poate nu ştie să vorbească, dar sigur gândeşte”. Filosoful consideră că celebra lucrare a lui Thomas Nagel, Cum e să fii liliac?, ne pune pe drumul greşit încă din titlu, de vreme ce să fii liliac nu poate să ,,fie cumva”(p. 180). În acelaşi capitol autorul afirmă că ,,conceptele nu sunt lucruri din lumea unui câine, în sensul în care sunt pisicile. Conceptele sunt lucruri în lumea noastră, pentru că noi avem o limbă” (p. 179), argumentând în favoarea importanţei esenţiale pe care limba o are pentru gândire şi în absenţa căreia nu poate lua naştere ,,aptitudinea de a smulge conceptele din cuiburile lor întreţesute, conexioniste, şi de a le manipula” (pp. 179,180).

Finalul lucrării aduce confirmarea că e cu neputinţă de trasat o linie fermă între ,,simple automate” şi organisme conştiente, printre care, deocamdată, nu ne numărăm cu certitudine decât noi. Aşadar dilema morală de la începutul lucrării este încă o dată confirmată. De vreme ce nu există elemente certe care să confirme existenţa de facto a intentionalităţii în cazul organismelor oricât de complexe, exceptând omul, ele ar putea fi tratate asemenea unor roboţi. Totuşi, în încheiere, există o observaţie care merită făcută. Aceea că se poate vedea mai ales la câini, dintre toate animalele domesticite, o influenţă majoră asupra lor a comportamentului ,,umanizator” aplicat de stăpâni. Însă e clar că acestă influentă asupra caninelor, nu poate, totuşi, să aducă modificări esenţiale la nivel cognitiv. Şi totuşi cum se produc aceste modificări care transformă un mecanism inteligent într-o fiinţă dotată cu gândire conştientă?

La sfârşitul acestei cărţi nu vom fi obţinut, după cum autorul însuşi ne anunţa, răspunsuri, ci ,,versiuni mai bune ale întrebărilor înseşi” şi ,,câteva căi de urmat şi câteva capcane de evitat în viitoarele noastre explorări ale diferitelor tipuri mentale.” (p. 188).

Frumosul ca obsesie

Romanul lui Mishima, “Templul de aur”, dezvăluie cititorului european o viziune asupra frumosului care cu dificultate ar putea fi comparată cu imaginea acestei categorii estetice esenţiale în estetica occidentală. Cartea povesteşte incendierea Templului de aur, un lăcaş sfânt de o nebănuită frumuseţe, vechi de mai bine de cinci secole, aflat în apropierea oraşului Kyoto. Autorul barbariei este un tînăr călugăr budist, obsedat şi chinuit de frumuseţea clădirii. Izolat de oameni din cauza urâţeniei şi bâlbâielii, călugărul îşi destăinuie secretul numai în faţa a două persoane: un tânăr de o fermecătoare inocenţă şi un şchiop agresiv şi răutăcios care se foloseşte de diformităţile trupului său pentru a cuceri femeile. „Tata îmi vorbise de templul de aur încă de când eram copil” este fraza care deschide romanul şi care ne dezvăluie fascinaţia naratorului faţă de locaşul sfânt cu mult înainte de a-l vedea. Nu ştia decât că era frumos, aşa cum nimic altceva nu putea fi, şi prima dată când îl zăreşte, adus de tatăl său – un preot bătrân care avea să moară curând – pentru a-şi începe ucenicia la templu, clădirea nu-i produce nici o emoţie.
„Mi se părea o clădire mică, cu trei nivele, întunecată, veche”, mărturiseşte el, întrebându-se cum de „frumuseţea poate fi atât de lipsită de frumuseţe?” (p. 24). Toate aceste cuvinte sunt însă dislocate de o remarcă fugitivă, peste care ai putea trece uşor cu vederea; pe oglinda lacului, umbra clădirii apare mai frumoasă decât însăşi clădirea. Aşa cum naratorul bănuieşte, templul se deghizează aproape ritualic, ascunzându-şi farmecul, atunci când este văzut pentru prima dată. Frumuseţea umbrei – care acoperă fără să ascundă, ca în versurile lui Voiculescu: „Sunt pleoapa unei taine,/ Acopăr, nu ascund” – este, de fapt, indiciul frumuseţii supreme a templului. Ritualic, templul îşi disimulează frumuseţea, pentru a-i provoca curiozitatea, pentru a-l seduce, şi el, fără să ştie, să lasă prins, făcând paşii pe care este aproape vrăjit să îi facă.
Dialogul lui cu Templul începe abia atunci când rămâne definitiv în acea micuţă comunitate de călugări budişti şi îşi urmează calea firesc, tânărul lăsându-se fermecat de templul care i se dăruieşte ascunzându-se mereu, ca într-un vis. Băiatul simte vibraţia frumosului, se simte inimaginabil de aproape de el, şi ceva totuşi îi scapă: „spune-mi de ce eşti atât de frumos, de ce e necesar să fii frumos?” (p. 34).
Tensiunea dintre conştiinţa tânărului călugăr şi ceea ce ar putea fi chiar Ideea platoniciană de Frumos creşte treptat, odată cu apropierea dintre cei doi. Ameninţarea cu distrugerea edificiului de către bombardamentele din timpul Celui de-al doilea Război Mondial face ca „frumuseţea tragică” a acestuia să sporească.
Azvârlirea în timp a templului, posibilitatea de a fi ras de pe faţa pământului, iminenta lui dispariţie creează o asemănare inexistentă până acum între vechea clădire şi călugărul novice. Templul de aur apare ca o relicvă a unei lumi dispărute, şi tânărul plecat să lucreze într-o fabrică de armament îl recreează în imaginaţie. Legătura sa cu fascinanta clădire care apare ca întruchipare a Frumosului atinge acum apogeul. „Mă ameţea gândul că focul care mă va distruge pe mine va distruge şi Templul” (p. 44). Această legătura avea să se rupă când magnificul edificiu va fi scăpat de orice pericol, promiţând să dăinuiască o veşnicie, şi aventura tânărului se va transforma de aici într-o încrâncenată luptă cu Frumosul întruchipat de straniul monument.
De fiecare dată când va încerca să sărute sau să mângâie o fată, în toate momentele în care ar fi trebuit să acţioneze, să facă un pas dincolo de câmpul de forţă exercitat de Templu, acesta îi apare în faţă şi îl paralizează. Lumea lui, viaţa lui sunt zdrobite de fascinaţia faţă de Frumosul care îl ţine întemniţat, oprindu-l de la acţiune.
Încearcă să fugă de la Templu, să se elibereze de sub magia lui, şi aşa îi încolţeşte în minte gândul că unicul fel în care s-ar putea elibera ar fi incendierea templului. Puţinele momente când experimentează iubirea carnală, într-una dintre numeroasele case de pe străduţa cu felinare de hârtie, au loc numai atunci când în imaginaţia sa vechea clădire fusese incendiată deja, când planul fusese deja stabilit şi, în gând, dus la îndeplinire.
Este însă un plan pe care avem sentimentul că nu îl va duce, că nu îl poate duce la bun sfârşit. Ezitarea lui din final, gîndul că, punînd la cale un plan minuţios de incendiere a Templului, s-a eliberat astfel de sub vraja sau blestemul acestuia transformă gestul lui într-o imposibilitate. Dar de fapt nu este aşa. Într-o noapte ploioasă templul este aprins şi fumul îl sufocă pe cel care se gândise, o clipă, să rămână acolo, să ardă împreună cu templul. Dorinţa de a trăi, exprimată printr-o frază concisă de la sfârşitul romanului -„Voiam să trăiesc” – este însă mai puternică.
De câteva ori de-a lungul cărţii ni se istoriseşte o scurtă povestire zen, care, ne vom da la sfârşit seama, este forma esenţializată a romanului. Putem reconstrui în jurul ei, prin nenumărate paralelisme, ţesătura de sensuri ale textului, şi tot datorită ei putem înţelege, atât cât poate fi înţeles, felul în care această carte ne revelează Frumosul.
Povestea relatează apariţia unei pisici negre, fermecătoare, într-o zi când călugării erau „la tunsul ierbii”. Toţi au fugit după ea şi au prins-o, pisica devenind un obiect de dispută între cele două aripi ale templului. Părintele Nansen prinde pisica şi le cere călugărilor să spună „ce trebuie” spus pentru ca pisica să rămână în viaţă. Apoi o ucide, nici unul dintre ei neştiind ce să spună. Mai-marele discipolilor, Choshu, când aude întâmplarea îşi pune papucii pe cap (dovadă budistă de umilinţă) şi părăseşte templul.
Nu este deloc uşor de interpretat această istorisire, şi faptul că pe parcursul romanului primeşte sensuri diferite demonstrează că, în fond, nici nu există o singură interpretare valabilă; acelaşi lucru se întâmplă şi cu întreaga carte.
Cea dintâi comparaţie pe care o putem face între situaţia din roman şi povestirea zen este cea dintre Templu şi frumoasa pisicuţă. Atât unul cât şi cealaltă întruchipează ideea de Frumos şi, în final, împărtăşesc aceeaşi soartă. Există două atitudini posibile faţă de frumuseţe: cea a ucigaşului şi cea a lui Choshu care iese din templu cu papucii pe cap, la aflarea veştii.
Eroul romanului urmează un drum extrem de interesant, ale cărui jaloane sunt cei doi prieteni ai săi, Tsurakawa, cel care „respira” frumuseţea, cel care până la un punct era în armonie cu ea, şi Kashiwagi pe care „îl interesa frumosul numai în măsura în care îl putea cuceri” (p. 127). Faptul că Tsurakawa se sinucide din dragoste are o importanţă majoră, demonstrând că între Frumos şi lume există un clivaj ineluctabil. Nici chiar el, cel de o uimitoare candoare, nu poate ieşi din acest conflict. Însă el înţelege, aşa cum Choshu înţelesese poate, că soluţia problemei nu este în afara noastră, ci în noi înşine. Ce folos că a distrus Templul, sau că pisica a fost omorâtă? Pericolul este acelaşi: oricând un nou templu poate fi construit, oricând o pisică încă mai frumoasă poate apărea. Autorul incendiului din finalul romanului nu înţelege că fascinaţia pe care Templul o exercită asupra lui nu este altceva decât puterea cu care el însuşi a investit templul. În fond, ieşirea din această tensiune nu este decât una singură: în varianta sa radicală, ea este tocmai aceea pe care a ales-o Tsurakawa.
Însă gestul pe care îl face Choshu, punându-şi papucii pe cap, pare a ne sugera mai mult decât că din această tensiune nu se poate ieşi; atitudinea lui la aflarea veştii ne îndreptăţeşte să ducem gândul ceva mai departe: din această tensiune nu trebuie să ieşim. Singura soluţie este de a fi conştienţi de faptul că nu există nici o soluţie, că a găsi una, adică a acţiona, înseamnă a o rata.
Cu siguranţă se pot găsi nenumărate chei de lectură romanului lui Mishima. Ne-am putea, spre exemplu, gândi la un alt motiv pentru care tânărul călugăr a incendiat Templu de aur. Gestul lui ar fi putut fi provocat de sentimentul că frumuseţea templului devenise ea însăşi motiv de adorare. Într-un astfel de templu o divinitate nu mai poate locui, pentru că templul se substituie cumva prezenţei zeului, o face inutilă. În cazul Templului de aur, acesta se transformase din loc de închinare şi de rugăciune, în cel către care ele erau îndreptate. Poate că nu numai bibliotecile trebuie din când în când incendiate (şi aici celebru este exemplul bibliotecii din Alexandria), ci şi templele trebuie să aibă, uneori, acelaşi destin.