Metafizica lui Nietzsche

Apărută la editura Humanitas, în traducerea lui Ionel Zamfir şi Cătălin Cioabă, “Metafizica lui Nietzsche” oferă cititorului român textul uneia dintre prelegerile pe care Heidegger, deşi intenţiona să o susţină la Universitatea din Freiburg, nu a mai ţinut-o totuşi, niciodata. Prelegerea corespunde volumului 50 al ediţiei complete, volumul fiind editat sub îngrijirea lui Petra Jaeger.
„Gândind pe urmele lui Nietzsche” (p. 122), filozoful german are în vedere legătura intimă a „celor cinci cuvinte fundamentale ale metafizicii acestuia pornind de la esenţa metafizicii în genere” (p.11).
Înainte însă de a intra în substanţa cărţii este nevoie de câteva lămuri preliminare cu privire la accepţiunea termenului de metafizică. Heidegger vede în metafizică piatra unghiulară a unei epoci, această “disciplină” fiind singura capabilă să menţină umanitatea într-un anumit adevăr cu privire la fiinţarea ca atare. Şi asta pentru că metafizica este adevărul fiinţării, ceea-ce-este fiinţarea fiind adus de adevăr în starea de neascundere. Dar în aceste condiţii adevărul însuşi nu poate fi decât istoric, pentru că permite fiinţării să iasă din ascundere pornind chiar de la fiinţarea respectivă.
Metafizica „nu este realizarea unui gânditor sau altul” (p.13), notează Heidegger, ci gânditorii au într-un fel misiunea de a da seama de fiinţă, adică, de fiinţa fiinţării (asta „înăuntrul metafizicii”). Nietzsche este unul dintre aceşti gânditori şi după părerea autorului, ultimul.
Opera de faţă este o explorare a „metafizicii” nietzscheene, „concept căruia [Nietzsche] nu-i oferise nici o întemeiere, şi pe care niciunde nu-l schiţează” (p. 122), aşa cum Heidegger însuşi mărturiseşte, o explorare în care interpretarea (resemnificarea) merge atât de departe încât uneori ne este greu să intuim (chiar şi ajutându-ne de semnalările autorului), unde se sfârşeşte gândul unuia dintre filosofi şi unde începe cel al celuilalt.
„Voinţa de putere”, „nihilismul”, „eterna reîntoarcere a aceluiaşi”, „supraomul”, „dreptatea” sunt cele cinci cuvinte fundamentale ale “metafizicii lui Nietzsche” de la care începe construirea întregului edificiu.
Heidegger este împotriva înţelegerii „voinţei de putere” ca exprimând un sentiment al lipsei, şi afirmă că „voinţa de putere” este „esenţa cea mai intimă a fiinţei”. Voinţa este cea care fiinţează în „teritoriul circumscris de esenţa puterii”, nefiind doar o simplă aspiraţie către putere. Relaţia dintre cei doi termeni analizaţi poate fi foarte bine înţeleasă în termeni noicieni. Voinţa este „întru” putere, asta însemnând că nu poate exista un prag al opririi în intensitate a puterii, impunându-se o permanentă depăşire de sine, o procesualitate a apropierii de ea însăşi. „Voinţa de putere este esenţa puterii” (p.29), fără de care voinţa nu ar putea fi voinţă, iar constituirea ei ca spaimă de vid vine să întărească acest lucru. Viului îi este caracteristică „voinţa de putere”, conservarea puterii ducând, ineluctabil, la istovirea şi încremenirea ei. Astfel că puterea însăşi trebuie să instituie condiţiile pentru propria-i intensificare şi fixare (dar va face aceasta doar în vederea autodepăşirii). Ce sunt aceste condiţii pe care voinţa de putere le instituie? Nu sunt nimic altceva decât puncte de vedere care oferă o perspectivă asupra „devenirii” şi care se configurează ca valori reductibile la „scara numerică şi cantitativă a forţei”, după cuvintele lui Nietzsche însuşi. Metafizica „voinţei de putere” devine „o instituire de valori, una nouă, ce constă într-o <răsturnare a valorilor de până acum>” (pp. 41,42), „voinţa de putere” fiind cea prin care toate îşi primesc măsura.
Aşa îşi face intrarea în scenă al doilea concept analizat, nihilismul, a cărui esenţă este chiar această răsturnare a valorilor supreme, afirmarea morţii lui Dumnezeu întruchipând dimensiunea teologică a acestei devalorizări. Nihilismul nu se limitează însă la dimensiunea negativă, ci este el însuşi creator, şi face posibilă o nouă instituire de valori, afirmând „voinţa de putere”. Poate fi edificator să invocăm, cu referire la nihilism, fragmentul acela celebru din Aşa grăit-a Zarathustra, în care un nebun anunţă într-o piaţă moartea lui Dumnezeu. Nu ne vom opri acum asupra motivului pentru care Nietzsche pune în gura unui nebun aceste cuvinte, deşi ar putea fi la rândul lui semnificativ pentru această discuţie, ci vom relua doar nedumerirea nebunului, „ce vom pune în loc?”. Aşadar dacă, până în momentul anunţării morţii lui Dumnezeu de către un exponent al unei alt set de valori, nihilismul este prezent numai ca pură nimicire, se vede foarte bine că nu poate rămâne la atât. Întrebarea nebunului vine să arate că „întreaga fiinţare trebuie instituită, în întregul ei, într-un alt fel, adică pe baza altor condiţii” (p.45), întrebarea aduce în discuţie esenţa afirmativă a nihilismului. Nebunul nu se mulţumeşte să aducă vestea morţii lui Dumnezeu, nu se poate mulţumi, căci această răsturnare a tuturor valorilor este de natură să aducă o altă ordine. Nihilismul nietzscheean ne duce cu gândul la distrugerea lumii de către Shiva, tocmai pentru a o recrea sub o altă ordine. Recuperăm astfel nihilismul în întreaga sa dimensiune şi ca legitate istorică.
În această structură care începe să se coaguleze, toţi ceilalţi termeni îşi găsesc, neclintit, locul. „Eterna reîntoarcere a aceluiaşi” – după afirmatia lui Nietzsche însuşi, reluată semnificativ de Heidegger „<gândul cel mai greu>” (p.54) – este termenul adus mai departe în discuţie, termen ce vizează modalitatea fiinţării, numind „aceeaşi esenţă a fiinţei” care trebuie gândită, „în întregul ei, ca eternă reîntoarcere a aceluiaşi”. Lucrurile sunt destul de complicate aici, şi tocmai de aceea interesante. Voinţa de putere este lipsită de scopuri în sine, de fapt singurul fel în care putem vorbi despre un scop al voinţei de putere este să-l înţelegem ca acel obstacol pe care ea îl are de depăşit în vederea conservării şi autodepăşirii puterii. Învăluirea aceasta a voinţei de putere de către ea însăşi, sau faptul voinţei de putere de a fi „întru” ea însăşi, oferă dimensiunea revenirii ei, „prin esenţa ei, înapoi în sine însăşi, conferind astfel fiinţării în întregul ei un caracter de mobilitate unic” (pp. 55,56).
De supraom se leagă caracterul performativ al voinţei de putere, dar şi aducerea în discuţie, la fel ca în cazul nihilismului, a unei negaţii izvorâte dintr-o afirmaţie care „vine să decidă, […], că istoria umanităţii trebuie să devină o alta” (p.68). Supraomul afirmă esenţa omului negându-i-o fecund, adică răsturnând valorile, înlocuindu-le, sau mai bine-zis punând gândirea în slujba unei animalităţi înţelese nu ca senzorialitate pură şi înjositoare, ci ca „unitatea cu totul distinctă a acelei formaţiuni de dominaţie pe care o constituie toate instinctele, impulsurile şi pasiunile ce vor viaţa însăşi” (p.71) ca exponenţi ai voinţei de putere.
Dreptatea, ultimul din seria celor cinci termeni, trebuie înţeleasă ca orizontul depăşirii umanităţii actuale, ca mod de gandire, aflat necesarmente în prelungirea voinţei de putere, construindu-se pe structura de valori instaurate de aceasta. Esenţa dreptăţii gravitează în jurul a trei cuvinte; o asemenea gândire nu poate fi decât „constructivă”, „eliminatoare” şi „nimicitoare”. Modul constructiv al gândirii este cel care făureşte un edificiu proiectându-l într-un viitor care abia prin aceasta primeşte sens, având rolul să structureze prezentul şi să-l subsumeze „voinţei de putere” şi să indice „ceea ce este drept”. În virtutea faptului că această gândire este una „constructivă”, ea nu poate fi decât o gândire “eliminatoare”, construirea structurii implicând înlăturarea pericolelor. Mergând un pas mai departe trebuie afimat că dreptatea, aşa cum a fost înţeleasă de la început, ca mod de gândire, trebuie să apară şi în dimensiunea ei nimicitoare. „Gândirea constructiv eliminatoare […] distruge tot ceea ce, prin imobilitate sau stagnare, vine să împiedice ascensiunea către înălţime a construcţiei” (p.112). Dreptatea astfel înţeleasă este, în fapt, „modul suprem al voinţei de putere” (p.115).
După configurarea acestui sistem, Heidegger ne poartă mai departe, afirmând că „metafizica lui F. Nietzsche, […], constituie trăsătura fundamentală a unei întregi istorii, a acelei istorii pe care o cunoaşte o epocă aflată pe punctul de a ajunge la împlinire şi care, abia în acest moment, începe sub o formă nouă, ca timp <nou>” (p. 126).
Textul heideggerian reafirmă, în confruntarea cu „metafizica lui Nietzsche”, acea programatică depăşire a metafizicii în vederea accederii pe o altă treaptă din istoria fiinţei.

Un autor uitat

mircea_ciobanuPeste scrierile lui Mircea Ciobanu s-a aşternut, ca o pulbere densă şi corozivă, uitarea. Moartea prematură a scriitorului, ce s-a produs chiar atunci când ameninţarea comunismului dispăruse şi literatura română îşi recăpăta libertatea, a constituit temeiul acestei uitări, iar năvalnicul val optzecist, care a invadat librăriile şi a făcut ca numărul criticilor să pară nesemnificativ a contribuit într-o bună măsură la acest lucru. Începând de atunci, scriitorul care luase de două ori Premiul Uniunii Scriitorilor din România, pentru două dintre volumele romanului Istorii, n-a mai avut parte decât de cel mai aspru, mai necruţător şi mai nedrept dintre critici: tăcerea. Acesta este motivul care stă la temelia rândurilor de faţă, care însă nu îşi pot propune să urnească piatra, mult prea grea, care opreşte accesul la scriitura lui Mircea Ciobanu.

Încercarea de faţă nu va urmări altceva decât să atragă atenţia asupra unei opere de a cărei valoare s-ar putea oricine convinge deschizând una dintre cărţile de proză sau de poezie ale autorului, şi să prevestească lucrări nesfârşit mai ample şi mai îndreptăţite să aşeze opera lui Mircea Ciobanu acolo unde îi este locul.

Păstrând în gând cele notate anterior, am hotărât să ma opresc asupra uneia dintre prozele de dimensiuni reduse ale autorului, extrem de interesantă prin felul în care elemente ce problematizează arta literară sunt reflectate, ca într-un joc de oglinzi, şi se îmbină cu teme creştine. Este vorba despre proza în forma unei epistole, cu titlul Tăietorul de lemne, apărută în 1974 la editura Cartea Românească.

Scrierea se deschide cu punerea în discuţie a ideii centrale unei scrierii. Dacă aceasta este rostită ,,în auzul cititorului” încă de la început, atunci lucrarea ia forma unei demonstraţii şi se înstrăinează definitiv de artă. Intentiile nemărturisite, pânzele freatice care nu izbucnesc niciodată la lumină sunt elemente care preschimbă ideea într-o ,,dovadă a propriei sale existenţe” şi scriitura în artă. Dar ca să ne arate că acest lucru nu este altceva decât o viclenie a cărui necesitate o recunoaşte, şi care poate fi dobândită şi perfecţionată, autorul alege demonstrativ o idee de lucru: ,,Celui ce ucide fără voie i se cuvine un loc de refugiu, înte hotarele căruia legea să-şi piardă puterea de urmărire şi de pedeapsă”. Apoi autorul imaginează un personaj pus în slujba legii, un urmăritor care a ridicat tehnica de a rezolva cele mai complicate cazuri la perfecţiune. Vigilenţei lui nu-i poate scăpa nimic, este neînvins, şi nu se poate imagina un caz care să-l tulbure şi căruia să nu-i poată găsi soluţia. Criminalul ajunge invariabil pe mâna judecătorului. Numai că tocmai această stare la care a ajuns îl face să simtă neajunsurile propriei perfecţiuni. După îndelungi momente de gândire, ideea îi vine aproape de la sine, dincolo de orice înţelegere umană: ,,Celui ce ucide fără voie I se cuvine un loc de refugiu, o cetate de scăpare […]”.

Autorul ne invită în continuare să ne închipuim o întâmplare obişnuită, doi tăietori de lemne trudind o zi întreagă, culcând la pământ copac după copac, cu podul palmelor bătătorit de cozile de lemn ale toporiştilor. Ca două braţe ale aceleiaşi maşini, cei doi lovesc pe rând trunchiul copacului, numai că ritmul lor e întrerupt de un strigăt cumplit, şi unul dintre ei se prăbuşeşte la pământ. Nu el fusese cel care slobozise strigătul, ne asigură naratorul-autor, ci cel care rămăse în mână numai cu coada toporului. Cealaltă jumătate curmase viaţa celuilalt.

Indistincţia autor-narator este menţinută de interferenţa nivelului meta-textual, la care se discută despre ideea unei scrieri, cu nivelul scrierii înseşi, unde tragedia tăietorului de lemne, pare a putea fi atât de uşor rezolvată de N, personajul aflat în slujba dreptăţii, fără nici o mustrare de conştiinţă. Numai că vorbele tăietorului de lemne, şi posibilitatea că el să nu fi voit să-şi omoare consăteanul complică indefinit lucrurile. Cercetătorul cazului îşi dă seama de uşurinţa cu care l-ar putea condamna pe criminal, ba chiar l-ar putea convinge că într-adevăr premeditase acest lucru, că ştia că toporişca în final se va rupe. Legea ar avea de suferit numai dacă un criminal ar rămâne nepedepsit, nu şi dacă un om nevinovat ar fi condamnat. Înţelegând acest lucru, N înţelege de fapt drama imposibilitătii sale de a da greş. El nu poate da greş pentru că ar comite ceea ce s-ar putea numi o eroare de subspecificare.

Cum am putea înţelege acest lucru? Autorul-narator invocă episodul biblic al fratricidului. Pedepsirea lui Cain se îndrepta mai ales împotriva nesocotirii poruncii Domnului, şi mai apoi împotriva faptului săvârşit. Porunca viza supunerea indefinită, şi suprima voinţa proprie, care însă eliberată prin făptuire de sub imperiul poruncii trece sub imperiul legii. Aşadar iată cum a apărut legea care nu mai poartă ca şi porunca asupra voinţei, ci numai asupra rezultatului exercitării voinţei, ajungând să condamne şi ceea ce pare a fi un rezultat al acesteia, punând în seama voinţei şi ceea ce era neintenţionat, ca un fel de efect secundar al păcatului originar. N sesizează acest lucru, şi este gata să-i acorde vinovatului-nevinovat posibilitatea scăpării. Îi dă o mie de paşi înaintea urmăritorului său, unul singur, fratele victimei, care dacă îl prinde se poate răzbuna, însă dacă urmăritul ajunge în locul promis, lui îi este uitată orice vină.Dar ce este acest loc sigur, se întreabă N, pentru a-şi răspunde tot el; acesta nu este altceva decât calea până la el. Drumul este cel care purifică, îl absolvă sau îl condamnă pe urmărit, pe cel care caută scăparea de fantoma propriei sale vinovătii.

Se produce astfel un foarte interesant paralelism, de vreme ce în cazul urmăritului, lucrurile stau la fel ca în cazul ideii unui roman. Şi aceasta este de fapt similară cu drumul până la ea, singurul în măsură să ofere justificarea ideii înseşi. Ducând paralelismul mai departe, obţinem o viziune conform căreia scriitura se transformă într-un efort purificator şi recuperator, asemenea străbaterii drumului către unicul loc ce garantează siguranţa.

Cu ultimele eforturi de a-şi stăpâni personajul autorul care rămâne din ce în ce mai mult doar narator, ne cere să ni-l imaginăm pe N ca având un frate bolnav. ,,Ucide-mă”, îi cere acesta, numai că N nici nu se poate gândi că va comite gestul acesta, el care slujea dreptatea şi rămăsese nepătat. Până la urmă totuşi îl ucide, şi se pierde printre clădirile unei străzi, urmărit de cineva necunoscut, în vreme ce ploaia aşternea uitare. Trădându-se pe sine, personajul trădează autorul care-l închipuise. N îşi cere dreptul să nu mai fie doar închipuit, ci să fie pur şi simplu. Voinţa lui ce se autonomizează şi comite un paricid simbolic, închizând epistola.

Opera este mărturia că o scriere despre arta scrierii, se închide firesc şi curge în textul propriu-zis. Bucla deschisă prin problematizarea literaturii în sine, transformarea acesteia în temă, şi ridicarea la nivelul meta-textual se închide. Creaţia reflectată astfel în ea înseşi se recuperează şi se reinstaurează pe sine ca artă, nesfârşit îmbogăţită.

Finalul lucrării, prin care naratorul ne dă de înţeles că personajul i-a scăpat de sub control şi că nu-l mai poate sluji în continuare, conturează ideea că scriitura însăşi se autonomizează, îşi cere dreptul de a deveni o lume, care ar putea să nu mai slujească unei singure idei, ci să se configureze ca o ,,opera aperta”.

Succint analizată aici, proza Tăietorul de lemne rămâne fără îndoială deschisă şi altor interpretări, care ar putea pătrude mult mai adânc, sesizând conexiuni şi elemente străine acestor rânduri care se opresc însă aici, mulţumindu-se să rămână o provocare la lectură şi nimic altceva decât o promisiune.


Mircea Ciobanu, Martorii. Epistole. Tăietorul de lemne, Ed. Minerva, Bucureşti, 1988, p. 239.

Ibidem., p. 246.

Surâsul Beatricei

În repedea schimbătoare lume a literelor, gesturi ce par întâmplătoare leagă lumea efemeră a personajelor, trăirile şi gândurile lor, de nemurire. O mână fluturată în semn de bun rămas, un surâs dăruit celui plecat pentru totdeauna sunt cu totul altceva decât simple decoruri al unui sentiment niciodată până la sfârşit exprimat. De fapt, s-ar putea afirma că fiecare personaj trăieşte prin gesturile de care se lasă cumva „confiscat”, operându-se astfel, prin intermediul gesticii, instituirea unei dimensiuni spaţiale şi temporale calitativ diferite.

Una dintre observaţiile lui Milan Kundera – în stare să îndreptăţească singură toate laudele aduse scriitorului – surprinde gestul de adio al unei femei: făptura ei întreagă se concentrează în mişcătoarele falange ale degetelor fluturate uşor deasupra capului. Numai că gestul acela nu e al ei, ci se foloseşte de degetele ei, de întregul ei trup, pentru a-şi preschimba virtualitatea în act, aşa cum se folosise, de-a lungul veacului, de un şir nesfârşit de oameni. Fiecare gest deschide o lume atemporală, unde ne este îngăduit, pentru o clipă, să ne mutăm: clipa noastră de nemurire.

Un alt gest – zâmbetul îndepărtatei Beatrice – ultimul zâmbet adresat celui de care avea să se despartă, fascinează de secole comentatorii Divinei Comedii, fie ei şi numai „creatori de alegorii”, cum îi numeşte Borges, sau critici însemnaţi. Francesco Torraca sau Luigi Pietrobono oferă explicaţii pertinente şi clare versurilor 91-93 ale Cântului XXXI, însă neajunsul lor constă tocmai în acest lucru.

„Atare mă rugai: şi către mine/ zâmbind privi iubita de departe/ şi-apoi din noi în marea de lumine” (Purgatoriul, XXXI, 91-93), scrie poetul, închizând în cele trei versuri inexprimabila tensiune dintre apropierea zâmbetului şi depărtarea care îi confiscase iubita. Unii dintre comentatori au văzut în aceste versuri o nestrămutată promisiune, o mărturisire a dragostei pe care Beatrice o poartă celui pe care îl călăuzise până acolo.

Ortega y Gasset, comentânt în ale sale Studii despre iubire fascinanta apariţie a Beatricei, observă că „din gură şi din pupilă Dante ia doar electricitatea mistică a surâsului care salută. Acest surâs, […], este surâsul gotic pe care-l perpetuează întunecatele fecioare de piatră din portalurile catedralelor europene.” (Studii despre iubire, Bucureşti, Humanitas, ’91, p. 118). Ortega y Gasset recunoaşte, aşadar, în surâsul Beatricei semnul atemporalităţii, vede în gestul ei şirul întreg al fecioarelor – de piatră, de data aceasta – care vor fi fost luate în stăpânire de acelaşi gest. Astfel trasfigurată, Beatrice trascende individualul feminin, pentru a ancora în acel „Etern feminin” idealizat de Goethe. Se întâmplă ca şi când surâsul ar fi miezul iradiant al feminităţii, flacăra mereu schimbătoare, îngheţată, pentru mai puţin de o clipă, în făptura idealizată a Beatricei. În acest chip „electricitatea mistică” reţinută de Dante ar fi tocmai esenţa feminităţii, întruchipată, pentru îndrăgostit, într-o unică persoană.

Jorge Luis Borges construieşte interesante căi pentru a pătrunde semnificaţia surâsului Beatricei, în care surprinde mult mai mult decât o nuanţă de patetism, de vreme ce îşi propune să comenteze „versurile cele mai patetice pe care literatura le-a izvodit vreodată.” (Jorge Luis Borges, Eseuri, Iaşi, Polirom, ’06, p. 373). Ca un excelent plăsmuitor de vise, Borges intuieşte un adevăr fermecător: acela că Dante „lipsit pe vecie de Beatrice, singur şi, poate, umilit, a plăsmuit scena pentru a-şi închipui că este împreună cu ea.” (Op. cit., p. 376). Divina comedie n-ar fi astfel altceva decât prilejul unui schimb de priviri şi zâmbete fugare pe care făptura iubită le adresează îndrăgostitului de la o inaccesibilă înălţime. Iar dacă Ortega y Gasset nu ne oprea să ne închipuim că, prin medierea surâsului Beatricei, lui Dante îi devenea accesibilă persoana iubită în însăşi fiinţa ei, în atemporalitatea ei, înţelegem însemnătatea acestor întâlniri înadins tăinuite în spatele unei uluitoare arhitecturi poetice. Poate tocmai din acest motiv surâsul de bun rămas al Beatricei, care va dispărea, peste puţin timp, în „marea de lumine”, este deschis nenumăratelor interpretări, ca şi când Dante n-ar fi dorit ca semnificaţia intimă a surâsului din urmă să treacă, altfel decât imperceptibil, cititorului; ca şi când, înţelegând acest lucru, cititorul ar fi sporit depărtarea, ar fi grăbit despărţirea poetului de făptura iubită.

Surâsul Beatricei rămâne enigmatic, şi numai „prin ghicitură” întrevăzut. S-ar putea însă ca tocmai de aceea semnificaţia lui să fie încă mai profundă decât cea sugerată de Borges; s-ar putea ca fiinţa însăşi a poetului să-şi aibă izvorul în acea fantă de lumină, în acea deschizătură a buzelor, peste care limba a aşezat metafora zâmbetului. Imperceptibila deschidere, acest strălucitor mediu iradiant, ar putea fi condiţia chiar de existenţă a poetului, ce se va prăbuşi în neant deodată cu dispariţia surâsului. Gândul meu se sprijină, la rându-i, pe câteva versuri, de această dată ale unui poet român: „În ochii tăi cu luna mă răsfrâng/…şi ai putea, uitând, să ne striveşti în gene/ dar chipul ţi-l întorn pe braţul stâng.” (Nichita Stănescu, Poezii, Bucureşti, Minerva, ’88, „Lună în câmp”, p. 14).

O vagă clipire din gene ar fi aruncat în nefiinţă întreaga lume a poetului, aşa cum privirea fiinţei iubite menţine universul celui îndrăgostit în fiinţă. Iar dacă aşa stau lucrurile, atunci ar trebui să ne întrebăm cu toată seriozitatea, dacă nu cumva Divina Comedie a fost mai degrabă visul Beatricei, aşa cum ar trebui să ne întrebăm, de fiecare dată când iubim, dacă nu cumva noi suntem cei visaţi.

Discursuri şi spectacole

Citind amplul volum de eseuri borgesiene redactate de-a lungul a mai mult de o jumătate de veac, ne aflăm în faţa unui irepetabil spectacol. Spectacolul unei vieţi trăite pentru a scrie, sau, poate într-o măsură încă mai mare, pentru a citi. Întâlnirile cu marii scriitori ai literaturii universale, fie ei autori ai epopeelor antice, sau contemporani ai săi sunt evenimentele din care se alcătuieşte destinul unui om căruia nimic nu-i poate dărui momentele de fericire intensă pe care i le dăruieşte literatura. Cuvintele sale, atunci când vorbeşte despre „ceasurile de fericire personală” pe care i le-a adus întâlnirea cu De Quincey, sau când afirmă despre opera lui Chesterton că „nu cuprinde o singură pagină care să nu îţi procure fericire” nu sunt simple figuri de stil, ori complimente făcute la întâmplare. Afirmaţiile din urmă dezvăluie un „sensibil şi recunoscător cititor” (p. 441), pentru care frumuseţea nu este un fastuos joc de cuvinte, ci mai curând „o senzaţie fizică”, aşa cum mărturisea într-una dintre conferinţele sale.

Cititorului Borges nu-i plac explicaţiile şi rezolvările criticilor, în stare eventual să destrame farmecul unui roman sau al unei poezii, iar pe cei care interpretează semnificaţiile unei opere ca şi când ar avea de a face cu o operaţie de traducere îi numeşte ironic „creatori de alegorii” (p. 374). Oprindu-se, preţ de câteva pagini, asupra Ultimului surâs al Beatricei, constată că interpretările potrivit cărora surâsul adresat lui Dante înainte ca făptura ce-l călăuzise să se piardă în „marea de lumine”, sunt nimic altceva decât o făgăduiţă sigură, o mărturisere a dragostei ce-i poartă. Celor care văd în Beatrice un simplu surogat al credinţei şi găsesc că dispariţia ei se justifică prin aceea că şi-ar fi împlinit menirea de călăuză, le răspunde ferm: „explicaţia, după cum va fi observat cititorul nu este fără cusur; ci searbădă; din acea nefericită schemă nu s-au născut niciodată versurile acestea.” (p. 374).

Ca un veritabil visător, Borges sesizează pretutindeni semnele visării. Cititorului i se pare fermecător adevărul că „Dante a plăsmuit cea mai frumoasă carte pe care a dat-o vreodată literatura pentru a insera câteva întâlniri cu Beatrice, cea cu neputinţă de recâştigat” (p. 374). Urmând acest fir, cititorul ajunge să fie convins că acele cumplite întâmplări – cu atât mai cumplite cu cât locul desfăşurării lor era Empireul – pe care o întreagă tradiţie de critici literari a încercat să le justifice în nenumărate feluri, au, de fapt, o semnificaţie mult mai profundă. Aceste apariţii de coşmar nu sunt, în fond, altceva decât undele seismice ale unui fapt incontestabil; acela că Dante avusese conştiinţa – de multe ori străină celor mai mulţi visători – că întâlnirea sa cu Beatrice era imaginară. Această conştiiţă, crede Borges, „din fericirea pentru secolelel în care avea să fie citit […] i-a deformat viziunea.” (p. 376). În alt loc, Borges lămureşte viziunea aproape apocaliptică a poetului italian, explicând că „s-a întâmplat atunci aşa cum se întâmplă de obicei în vise: a presărat întâlnirea cu obstacole nefericite. […]. Respins pentru totdeauna de Beatrice a visat-o nespus de aspră, a visat-o inaccesibilă, a visat-o într-un car tras de un leu care era o pasăre şi care-şi dovedise esenţa de şoim şi de fiară, când ochii Beatricei îl aşteptau.” (p. 371).

Interpretările borgesiene au minunatul şi atât de rarul dar de a nu reduce opera comentată la ceva de genul unei ecuaţii algebrice. De multe ori relaţia cauză-efect i se pare prea vulgară şi ternă, pentru a furniza o explicaţie valabilă estetic, singurul fel în care şi-ar putea dobândi veridicitatea. Într-un eseu intitulat Visul lui Coleridge, ne îndeamnă să reţinem că „lui Coleridge i-a fost hărăzită, într-un vis, o pagină de o indiscutabilă splendoare.” (p. 169). Încercând să lămurească acest lucru, i se pare că ipotezele „care transcend raţionalul” (p. 172), sunt mult mai ispititoare. Astfel, punând în legătură visul lui Coleridge cu visul unui împărat care primise în acelaşi fel planul unui castel, Borges nu se poate abţine să presupună: „sufletul impăratului , odată năruit palatul, s-a strecurat în sufletul lui Coleridge, stârnindu-l să refacă zidirea din cuvinte, mai durabile decât marmura şi metalul.” (p. 172).

Discursul lui Borges, demersul său critic sau hermeneutic, este pretutindeni şi întotdeauna un spectacol. Pericolul de a rămâne fascinat, de a deveni receptacolul evenimentului estetic nu este mai mic în Eseuri decât în volumele sale de „ficţiuni”. O explicaţie care ar avea şanse să fie acceptată de Borges ar fi aceea că fiecare text, deşi are propriul său farmec, aparţine aceluiaşi incoruptibil vis. Iar visătorul a reuşit, poate mai bine decât oricare alt visător, să viseze într-un mod propriu până şi visele celorlalţi.

Între raţiune şi credinţă (sau despre viata lui Edith Stein)

Presupoziţia unei lucrări subintitulate „Despre viaţa şi gândirea lui Edith Stein” este aceea că cele două paliere ale existenţei fuzionează într-o dimensiune unitară în care înfăptuirile se transformă în reflexii ale gândurilor. Această asumţie liminară va fi confirmată fără rest de-a lungul volumului publicat recent la Galaxia Gutenberg, al cărei autoare este Teraza-Brânduşa Palade.
Lucrarea debutează prin reluarea momentelor esenţiale ale vieţii celei care va deveni Sfânta Tereza Benedicta a Crucii, începând cu perioada copilăriei şi sfârşind cu arestarea ei, în 1942, pentru a lua drumul Răsăritului – spre lagărul Birkenau II, „în întâmpinarea propriului ei Mire răstignit.” (p. 33). Edith Stein ne apare astfel, pe rând, în ipostaza copilului mereu revoltat „de a nu avea vârsta suficientă pentru a merge la şcoală, la fel ca fraţii ei mai mari” (pp. 15,16), apoi în cea a adolescentei din nou revoltate faţă de tradiţiile şi practicile ebraice, impuse de mama ei. Anul 1913, anul întâlnirii cu Husserl, ne dezvăluie în persoana lui Stein, o neobosită căutătoare a adevărului, „cu pasiune şi cu încredere în capacităţile cognitive ale minţii omeneşti.” (p. 17). Numai că şi această „convingere” nu era mai mult decât o treaptă ce avea să fie curând depăşită. Actul de libertate al fiinţei umane, sensul căutării adevărului – devine tot mai clar pentru Edith Stein – nu poate fi legat de nici o experienţă, fie ea „senzorială sau afectivă” (p. 20).
Aceast adevăr care pune din ce în ce mai mult stăpânire pe ea, o cucereşte definitiv, printr-o carte care îi cade în mână din întâmplare: Viaţa Sfintei Tereza din Avila, scrisă de ea însăşi. Deşi întâlnirea cu Husserl fusese hotărâtoare, despărţirea era iminentă, şi avea să fie cel puţin tot la fel de importantă. De aici şi până la intrarea lui Edith Stein în Carmelul Terezian – deşi, la îndemnul directorului ei spiritual, a hotărât să aştepte mai bine de 10 ani – nu mai era decât un pas; un pas care se impunea de la sine, pentru cineva care decisese să-şi asume şi să trăiască adevărul până la capăt.
Partea a doua a lucrării ia forma unui demers recuperator împlinit din perspectiva lui Edith Stein, pentru care reconcilierea raţiunii cu credinţa e miza prin excelenţă a gândirii sale. Brînduşa Palade reia, într-o manieră succintă, evenimentele principale care au condus încă din timpul filosofiei scolastice la separarea între gândire şi credinţă. Ne este oferită o imagine clară despre „închiderea nominalistă [a filosofiei] faţă de metafizică” (p. 45), prin mijlocirea filosofiei lui Ockham, cel care „a reuşit să modifice, prin simplificările şi formalizările sale logice, întreaga mentalitate metafizică a filosofiei tomiste şi aristotelice” (p. 44). Autoare constată apoi că dezvoltarea firească a acestor evenimente, care aveau să fie cruciale pentru istoria întreagă a filosofiei, se va constitui în demersul antimetafizic, care debutează cu Decartes şi Spinoza, şi care va „geometriza” gândirea, încercând să ducă aplicarea metodelor matematice în toate sferele gândirii. Oprindu-se, o clipă, asupra lui Kant, Brînduşa Palade constată că deşi acesta va fi avut un rol asemănător celui lui Aristotel sau Toma, el nu a reuşit, în fond, „decât să perpetueze antinomiile empirismului şi raţionalismului, fără a reuşi să rezolve probelma criticii şi negând problema ontologiei.” (p. 49).
În acest context, încercarea lui Stein de a reda credinţei şi raţiunii deopotrivă rolul pierdut de secole, va lua înfăţişarea unei apropieri, de pe poziţii moderne şi folosindu-se de uneltele fenomenologiei, faţă de metafizica scolastică a lui Toma. Lumina credinţei devine astfel un ingredient necesar metodei fenomenologice, prin care adevărul vizat poate fi într-o mai mare măsură atins, raţiunea trecând dincolo de limitele sale naturale, acolo unde solul fenomenologic e inexistent. Această împletire a credinţei cu cercetarea fenomenologică va duce la construirea unei imagini complet diferite asupra individualului uman, decât cea dezvoltată, de exemplu, în ontologia heideggeriană, sau în cea înfăţişată de Husserl. Avem de a face cu un om „creat pentru a iubi [care] dacă poartă pecetea Sfintei Treimi în sufletul, trupul şi spiritul său, poartă şi amprenta comuniunii intradivine, a cărei esenţă este iubirea” (p. 69).
Pentru a putea formula cu claritate poziţia lui Edith Stein faţă de problema raportului dintre raţiune şi credinţă în demersul filosofic, autoarea se foloseşte de cele mai multe ori de poziţiile filosofice ale contemporanilor lui Edith Stein, făcând de cele mai multe ori apel la gândirea lui Heidegger. Aflăm în acest fel că în timp ce „pentru Heidegger, care îşi plasează cercetarea ontologică din Fiinţă şi timp în cadrele temporalităţii definite de Kant, infinitul şi eternitatea nu pot face obiectul filosofiei existenţiale”, Edith Stein pune în joc „vocaţia fiinţei finite […] de a tinde către plenitudinea fiinţei sau către fiinţa eternă.” (p. 57).
Afirmaţia Brânduşei Palade cu privire la cadrele temporalităţii propuse de Heidegger este în măsură să nedumerească cititorul familiarizat cu demersul heideggerian din lucrarea amintită. Mai întâi însă, discuţia despre „o filosofie existenţială”, atâta vreme cât prin acest concept nu se are în vedere ontologia structurilor de fiinţă ale Dasein-ului denumite de către Heidegger „existenţiali”, se potriveşte, mai degrabă, escapadelor filosofice sartriene, care au, fără îndoială, o valoare literară deosebită. Apoi afirmaţia potrivit căreia am avea de a face, în cazul lui Heidegger, cu o temporalitate gândită de pe poziţii kantiene, i s-ar putea aduce – şi asta dacă este să ne limităm la perioada fenomenologică – o serie nesfârşită de contraexemple. Teporalitatea heideggeriană, nu numai că poate da seama de ceva în genul unei eternităţi, dar este capabilă să o perceapă pe aceasta nu doar ca pe reluarea la infinit a unei unităţi-clipă, reiterare ce ar putea da seama, mai degrabă, de imperfecţiunea, decât de eternitatea timpului.
Deodată cu conceptul de clipă, bunăoară, care reprezintă varianta autentică a teporalităţii, caracterizând „autenticul fapt-de-a-fi-întreg al Dasein-ului, adică în fenomenul stării de hotărâre anticipatoare” , Heidegger pune în joc conceptul unei temporalităţi care se teporalizează din viitor, împlinindu-se ca joc al extazelor temporale: „viitorul care face să fi fost în chip esenţial şi care prezentizează” . Iar dacă afirmăm, deodată cu Heidegger, că Dasein-ul este timp, atunci ne situăm deja, într-un mod radical, în afara concepţiei kantiene care are la bază conceperea timpului în forma unei intuiţii apriori.
Cu o doză la fel de mare de mirare citim, câteva pagini mai înainte că „această metodă târzie a lui Husserl a deschis drumul subiectivismului şi iraţionalismului care caracterizează filosofia existenţială a lui Heidegger.” (p. 53). Fără să lămurească despre ce fel de metodă ar fi vorba – metodă rămasă nemodificată cel puţin până la momentul Meditaţiilor carteziene, unde reducţia eidetică şi îndemnul întoarcerii la „lucrurile însele” sunt păstrate ca elemente esenţiale pentru orice cercetare fenomenologică – Brînduşa Palade caracterizează filosofia „existenţială” a lui Heidegger prin „subiectivism” şi „iraţionalism”. Pentru a respinge cea dintâi acuză, am putea foarte lesne indica, printre altele, paragrafele din lucrările Prolegomene la istoria conceptului de timp, sau Fiinţă şi timp, unde Heidegger respinge categoric distincţia subiect-obiect, distincţie supusă de el unei radicale destrucţii, propunând, în schimb, nu un subiect încapsulat care nu poate niciodată ieşi (afară) către obiectul cunoaşterii, ci o fiinţare umană care este întotdeauna deja „fapt-de-a-fi-în-lume”, în forma unei locuiri (sein-bei) originare: Dasein-ul. Acuza de iraţionalism adusă gândirii heideggeriene cade, la rându-i, alături. Departe de a fi iraţionalistă, gândirea lui Heidegger, care este, într-un sens, o neîntreruptă şi lucidă investigare a propriilor presupoziţii, o căutare permanentizată condusă nu de către raţiunea Dasein-ului, ci de către preajma originară (Gegend) dătătoare de drumuri, sau de către „deschiderea-luminatoare” al cărei privilegiat locuitor este Dasein-ul, nu cade, însă, nici în incidenţa conceptului de „raţional”.
Dincolo de aceste afirmaţii chestionabile, lucrarea Brînduşei Palade rămâne o bună introducere în gândirea lui Edith Stein, autoare care este foarte puţin cunoscută în spaţiul filosofic românesc, şi încă mai puţin tradusă. Marele merit al lucrării de faţă este sesizarea unui model în care ar trebui să credem cu toţii: orice gândire este abia atunci împlinită, când este trăită până la capăt; aşa cum adevărul este înţeles, abia atunci când este trăit; aşa cum, scrie în câteva rânduri Heidegger, singurul mod în care poţi învăţa înota, este să te arunci în apă.

Dragoste şi erotism – o reconstrucţie

Lucrarea lui Octavio Paz, Dubla flacără, este mărturia încercării de a comprima şi organiza, prin amploarea unei singure mişcări unitare, istoria mai mult decât bimilenară a tensiunilor şi conflictelor, a contradicţiilor şi metamorfozelor dintre „lucirile” aceleiaşi „flăcări”: erotismul şi dragostea. Imaginea treptat impusă de autor de-a lungul celor zece capitole, este ceea a unei geografii în trepte, care presupune ascensiunea dinspre dimensiunea sexualităţii, prin cea a erotismului, spre cea a dragostei. Erotismul şi dragostea apar ca fiind, astfel, nimic altceva decât „cristalizări, sublimări, perversiuni şi condensări” (p. 13) ale sexualităţii, şi totuşi astfel fiind, atât erotismul cât şi dragostea se împlinesc ori se pot împlini tocmai împotriva acesteia dintâi, negând-o sau subminând-o. De aici şi până la afirmarea unei legături între erotism şi poezie, nu este nevoie decât de o metaforă. Nu poate fi conceput erotismul, în fond, ca o „poetică trupească”, aşa cum poezia ar putea fi lesne gândită ca o „erotică verbală” (p. 10)?
Metafora lui Paz este de o surprinzătoare elocvenţă. În cazul poeziei, scopul comunicării este suspendat şi înlocuit cu rigoarea unei estetici interne; cultivarea stilului, în încercarea de a descoperi astfel deopotrivă frumosul şi adevărul, ia definitiv locul „mesajului” mijlocit de limbajul cotidian. DE cealaltă parte, în cazul erotismului, şi cu atât mai mult în cel al dragostei – ea însăşi „o excepţie în mare excepţie care este erotismul faţă de sexualitate” (p. 30) – funcţia reproductivă este trădată. Că „poezia şi erotismul se nasc din simţuri” (p. 12) fără a se opri însă în sfera aceastora, devine în acest fel o concluzie care urmează firesc meditaţiilor anterioare. Este însă această afirmaţie îndreptăţiţă? Nu este oare limbajul cotidian, pus mereu în slujba nevoilor noastre, mai degrabă o formă decăzută a limbajului „originar”, un vehicul tocit, un animal de povară obligat să răspundă tuturor siluirilor cotidiene?
Limbajul poetic, în ipostaza lui de slujitor al frumosului, de „întemeietor al adevărului” nu poate fi derivat în raport cu limbajul cotidian, cum susţine Paz, ci lucrurile stau tocmai invers. Ideile schiţate aici nu sunt altele decât cele discutate şi analizate pe larg de Heidegger, atunci când filosoful este preocupat de problema limbii sau de cea a operei de artă, iar consideraţiile lui se constituie, fără nici un dubiu, într-o severă critică a concepţiei potrivit căreia limbajul este mijlocul de comunicare prin excelenţă. Orice analiză a limbajului care îşi ia drept punct de plecare această „realitate” se găseşte dintru început pe un fals drum.
Metafora folosită de Octavio Paz, potrivit căreia erotismul ar fi, de fapt, o „poetică trupească” pare a se prăbuşi deodată cu răsturnarea raportului dintre limbajul cotidian şi cel poetic. Relaţia dintre sexualitate şi erotism sau dragoste nu poate fi înţeleasă, aşa cum ne propune Paz, prin raportare la dimesiunea limbajului. Lucrul acesta este imposibil, cel puţin atâta timp cât geometria schiţată de eseistul mexican în ceea ce priveşte raporturile dintre sexualitate, erotism şi dragoste discută cu precădere despre relaţiile de incluziune dintre dimensiunea sexualităţii, cea a erotismului şi cea a dragostei.
Concepţia lui Paz ar putea fi însă minată de aceaşi eroare constatată în cazul înţelegerii limbajului poetic prin raport la cel cotidian. Nu s-ar putea oare ca şi în cazul sexualităţii pe de o parte, şi a erotismului şi dragostei pe de alta, raportul să fie unul răsturnat faţă de cel schiţat de eseistul mexican? Nu este oare erotismul mai curând o degradare şi o trivializare a dragostei, singura în măsură să „excludă opoziţiile” şi să „suprime scindarea” (p. 127), echilibrând „forţa de gravitaţie” a morţii şi neîntrerupta scindare a timpului? Dacă „dragostea este unul dintre răspunsurile pe care omul le-a inventat pentru a privi moartea în faţă” (pp. 115, 116), dacă dragostea este saltul în nemurire, atunci erotismul este ratarea acestui salt, deodată cu ratarea exclusivităţii pentru o persoană anume. Unele dintre afirmaţiile lui Paz pare a conduce tocmai în această direcţie. A afirma că „dragostea nu este sete de frumuseţe, ci sete de împlinire” (p. 111), înseamnă a distinge astfel, în mod esenţial, dragostea de erotism, şi a vedea în cel din urmă ratarea celei dintâi.
Păstrând aceleaşi coordonate, sexualitatea oarbă este doar materie şi senzaţie, neavând nimic din „poetica erotismului”. Deşi decăzut în raport cu dragostea, erotismul se manifestă totuşi ca un efort de recuperare a eternităţii, însă de această dată nu pe verticală, cum o făcea dragostea, ci pe orizontală. Erotismul este un joc ce se consumă pe sine, respingând alteritatea tocmai pentru că nu se poate fixa într-o singură persoană, însă rămâne un strigăt disperat către dincolo, o stranie căutare a transcendentului, în timp ce sexualitatea este materie pură, procrearea rămânând singurul ei ţel, şi singurul mod în care lupta cu timpul poate fi, dacă nu câştigată, măcar prelungită.
Prin aceste consideraţii schiţate mai sus, geografia instituită de Octavio Paz nu a fost înlocuită sau modificată. Ceea ce s-a modificat a fost însă raportul „formelor de relief”, aşa cum se întâmpla şi în cazul legăturii dintre limbajul poetic şi cel uzual. Erotismul nu poate fi conceput ca o formă derivată a sexualităţii, aşa cum dragostea nu poate fi închipuită ca domeniu restrâns al erotismului. Lucrurile stau tocmai invers, de vreme ce dragostea, decâzând, devine erotism, iar atrofierea şi dispariţia erotismului e, de fapt, glorificarea funcţiei reproductive.
Lucrarea lui Octavio Paz încearcă să justifice, printr-o serie de exemple şi argumente, existenţa unui raport de incluziune între sexualitate, erotism şi dragoste. Modelul se dovedeşte însă a fi prea schematic şi deopotrivă rigid, purtând cu sine propriile contradicţii. Afirmaţia potrivit căreia vârsta iubirii este exclusiv tinereţea, sună ca o tentativă nereuşită de a eluda una dintre cele mai grave obiecţii care i s-ar putea aduce. Aceea că, atunci când funcţia reproductivă (sexualitatea) dispare datorită înaintării în vârstă, şi erotismul devine un cuvânt gol pentru doi oameni cu trupurile stinse, dragostea există în plenitudinea ei.
Pentru a folosi exemple încă mai elocvente, ar trebui să ne gândim la acele, nu tocmai puţine cazuri în care oameni care s-au căsătorit au devenit mai apoi călugări, păstrând, în ciuda legământului făcut cu Hristos – sau poate tocmai confirmându-l – dragostea faţă de celălalt. Această dragoste nu numai că nu mai păstrează nimic din germenii sexualităţii şi cei ai erotismului, dar a reuşit să le spiritualizeze şi să le transfigureze până şi pe acestea. E limpede, în acest caz, că dragostea nu poate fi un derivat al sexualităţii, ci dimpotrivă. Iar dacă omul a primit, după cum stau mărturie cărţile sfinte, „haine de piele” după „cădere” nu este decât pentru a putea recupera, prin ele, pe cele de lumină. Sexualitatea este o prelungire a dragostei, în forma ei decăzută, transformată într-o părelnică luptă cu moartea, dar care lasă încă deschisă calea către recuperarea dimensiunii supreme. Şi poate că nu numai filosofia (sau teologia creştină) au oferit cele mai bune contra-argumente concepţiei lui Paz, ci literatura a venit la rându-i să aducă obiecţii aceleiaşi concepţii. Romanul lui Garcia-Marquez, Dragoste în vremea holerei, este în mod cert demonstraţia faptul că dragostea, departe de a fi derivată din sexualitate sau erotism, nu numai că se poate rata prin ele, decăzând, ci şi că se poate împlini, nu împotriva lor, ci în lipsa lor deplină, făcând abstracţie de aceste dimensiuni, ceea ce e cu totul altceva.
Se dovedeşte astfel că în cazul raportului dintre dragoste, erotism şi sexualitate, lucrurile stau aproape la fel ca în cazul raportului dintre limbajului poetic şi cel cotidian. Nu este vorba despre un raport de incluziune, în care extensiunea e elementul esenţial, ci este vorba despre un raport de derivare, pentru care dimensiunea cantitativului este irelevantă.
Deodată cu această constatare, trebuie recunoscut şi faptul că acea comparaţie făcută de Paz încă din debutul lucrării, potrivit căreia legătura dintre sexualitate şi erotism sau dragoste ar fi similară raportului dintre limbajul cotidian şi cel poetic, a fost resemnificată. Cu singura menţiune că dimensiunea erotismului nu poate fi încadrată în polaritatea acestei comparaţii, neputând figura cu stricteţe nici de partea limbajului cotidian, dar nici de partea celui poetic.

Destinul unei întrebări

0_0_0heideggerÎntr-una dintre ultimele sale conferinţe, Martin Heidegger făcea o afirmaţie cu valoare de metaforă pentru drumul întregii sale gândiri şi care avea să consacre rolul esenţial al întrebării în cadrul oricărei filosofii.
„Întrebarea este pietatea gândirii”, sunt cuvintele celui care s-a lăsat mereu călăuzit de ceea ce a cosiderat mereu ca fiind cea mai importantă dintre întrebări, „întrebarea fundamental-ontologică cu privire la sensul fiinţei în genere”. Aventura acestei interogări se desfăşoară în perimetrul lucrării “Fiinţă şi Timp”, lucrare rămasă neterminată, şi pentru care volumul de faţă, “Problemele fundamentale ale fenomenologiei”, ia forma unei rescrieri a celei de-a treia secţiuni din “Fiinţă şi Timp”. Acestă secţiune care nu a mai apucat să apară sub numele de Timp şi Fiinţă, este pasul din urmă pe care gândirea heideggeriană poate să-l facă pe firul călăuzitor al fenomenului temporalităţii, pentru a încerca un răspuns la întrebarea fundamental-onlotogică.
Desfăşurarea acestei lucrări ia forma unei interogări a întregii istorii a filosofiei cu privire la conceptele de fiinţă şi existenţă, demers care se desfăşoară în lumina uneia dintre cele mai celebre distincţii heideggeriene: cea dintre fiinţă şi fiinţare. Punctul de pornire al acestui demers, care va fi şi punctul final al acestuia este teza kantină conform căreia „existenţa nu este nicidecum un predicat sau o determinaţie a vreunui lucru” (p. 68). Reformulată în termeni heideggerieni, afirmaţia sună în felul următor: „Fiinţa nu este […] un predicat real” (p. 68). În faţa tribunalului acestei diferenţe ontologice apar, pe rând, tezele ontologiei medievale.
Suarez este primul filosof care a încercat să aducă „ens rationis”, „deus” pe tărâmul metafizicii, arâtând că „întrucât orice fiinţare care este efectivă vine de la Dumnezeu, comprehensiunea fiinţei fiinţării trebuie în ultimă instanţă să fie şi ea dedusă, prin regresie, din aceasta” (pp. 143, 144). Heidegger vede în această afirmaţie un fel de ecou îndepărtat al întrebării fundamentale la care trebuie să revină toate întrebările ce privesc domeniul fiinţării.
Teza tomistă este adusă la rândul ei în faţa aceleiaşi instanţe, atenţia focalizându-se de această dată asupra distincţiei dintre esenţă şi existenţă, distinţie în privinţa căreia au fost formulate de către filosofii medievali două teze, fiecare aplicându-se unui tip diferit de fiiţare: celei care este prin ea însăşi (fiinţarea dinvină) şi fiinţării create.
Câteva pagini mai târziu, întors asupra tezei kantiene cu privire la efectivitate (fiinţa ca fapt de a fi) înţeleasă ca percepţie, Heidegger ne lasă să înţelegem legătura profundă dintre teza filosofului german şi afirmaţia anticului Parmenide. Potrivit acestuia „percepţia, simpla receptare, intuiţiaeste acelaşi lucru cu fiinţa, cu efectivitatea” (p. 187).
Dacă cel de-al doilea capitol al lucrării se ocupă integral cu teza ontologiei medievale, cel de-al treilea capitol este un excurs asupra tezei ontologiei moderne, cu directă referire la termenii cartezieni de „res extensa” şi „res cogitans”. Critica heideggeriană cu privire la distincţia carteziană subiect-obiect îşi are originile încă în lucrarea „Prolegomene la istoria conceptului de timp”. Iar în „Fiinţă şi Timp” un paragraf întreg este dedicat destrucţiei conceptelor carteziene. În lucrarea de faţă Heidegger merge însă încă mai departe, analizând concepţia kantiană despre eu sub cele trei aspecte ale sale: „personalitas transcendentalis”, „personalitas moralis” şi „personalitas psychologica”, fiecare într-un subparagraf distinct. Filosoful german intenţionează să indice legăturile dintre viziunea carteziană şi cea kantiană cu privire la ceea ce a fost numit „subiectul uman”, dar şi paşii făcuţi de filosofia kantiană în afara şi împotriva acestei concepţii care a dominat o întreagă epocă a filosofiei.
Fiecare dintre interpretările heideggeriene ale celor trei concepte kantiene de eu, trimit în permanenţa la conceptul de Dasein, cu care Heidegger înlocuieşte polaritatea subiect-obiect. Ne vom opri însă numai asupra unei dintre analize, probabil cea mai pătrunzătoare dintre toate, şi anume asupra criticii a ceea ce Kant numeşte „personalitas moralis”.
Centrul de greutate al interpretării heideggeriene cade asupra conceptului de respect ca sentiment moral, prin care „trebuie să se manifeste conştiinţa morală de sine, personalitas moralis, adevărata personalitate a omului.” (p. 222). Acest sentiment care este produs numai de raţiune (nefiind, aşadar, ceva empiric şi putând fi doar analogic înţeles ca înclinaţie şi teamă) face manifestă sineitatea eului: „Sentimentul moral ca respect faţă de lege nu este altceva decât răspunderea sinelui însuşi faţă de sine şi pentru sine.” (p. 226).
Aproape că această afirmaţie este suficientă pentru a înţelege de ce Heidegger afirmă că „interpretarea pe care Kant o dă fenomenului e respect este fără îndoială cea mai strălucită analiză fenomenologică a moralităţii pe care Kant ne-a lăsat-o” (p. 223). Acest lucru se întâmplă tocmai pentru că în analiza kantiană a sentimentului de respect Heidegger a întrevăzut structura existenţială a acelei fiinţări care este răspunzătoare faţă de propriul este, care, după o o formulare consacrată, „are de a fi”. Deodată cu „personalitas moralis” este pusă în evindenţă într-un mod radical diferenţa dintre fiinţarea de ordinul Dasein-ului şi restul fiinţării.
„Respectul vizează întotdeauna numai persoanele, niciodată lucrurile” (p. 225), scrie Heidegger citându-l pe Kant, întrebându-se, câteva pagini mai departe, „care este sensul ontologic al persoanei ce se manifestă în acest fel în cazul respectului?” (p. 229).
Răspunsul formulat în termeni heideggerieni vine să consolideze înţelegerea conceptului de „personalitas moralis” în sensul conceptului Heideggerian de Dasein: „Sensul ontologic propriu-zis al persoanei morale se vădeşte pornind de aici, adică de la caracteristica ontologică a acelei fiinţări care nu numai că este concepută de ceilalţi ca scop şi este luată ca scop, ci ea există ca scop obiectiv-efectiv. Ea există ca scop al ei însăşi, adică ea însăşi este scop.” (p. 230).
A devenit acum evident pentru toţi că distincţia heideggeriană între fiinţarea de ordinul Dasein-ului şi restul fiinţării este făcută pe terenul analizei kantiene a fenomenului respectului în cadrul conceptului de „personalitas moralis”.
Însă problematizarea kantiană cu privire la problema dinstincţiei între cele două tipuri de fiinţare nu este totuşi mulţumitoare. De aici necesitatea unei „problematizări de principiu” a problemei amintite, de altfel singura cale bună de urmat pentru a putea pune într-un mod îndreptăţit întrebarea fundamentală a fenomenologiei şi a filosofiei în genere. În vederea acestei „problematizări de principiu” este nevoie de o lămurire a conceptului de lume, înţeles până acum ca realitate obiectuală. Această lămurire însă nu poate avea loc în lipsa unei clarificări a fenomenului de intenţionalitate, fenomen care, la rândul său, lasă doar să se întrevadă un fenomen încă mai originar: grija.
Abia în urma înţelegerii acestor fenomene, distincţia dintre cele două tipuri de fiinţare va fi pe deplin întemeiată, şi conceptul nou obţinut al fiinţării umane va perimte punerea întrebării cu privire la sensul fiinţei în genere. Acest lucru se întâmplă pentru că odată dezvăluit timpul ca fenomenul cel mai originar care face cu putinţă fiinţarea de felul Dasein-ului, sensul fiinţei în genere pare a putea fi surprins în lumina aceluiaşi fenomen al temporalităţii.
De ce este nevoie de fenomenul temporalităţii pentru a înţelege ceva precum sensul fiinţei? Drept răspuns pentru această întrebare Heidegger citează sfârşitul cărţii a VI-a din Republica, unde se afirmă că aşa cum ochiul fizic are nevoie de un luminător pentru a vedea, la fel orice cunoaştere filosofică „poate să dezvăluie fiinţa […] numai dacă aceasta îşi capătă la rândul său lumina sa.” (p. 454).
Ceea ce pentru filosofia antică s-a dovedit a fi ideea binelui, pentru fenomenologia heideggeriană este fenomenul timpului. Acest lucru se întâmplă însă numai de-a lungul aşa-numitului deceniu fenomenologic, pentru că, odată cu lucrarea de faţă Heidegger va renunţa la încercarea de a înţelege fiinţa pornind de la fiinţare, fie ea şi o anume fiinţare privilegiată, şi îşi va îndrepta atenţia către fenomenul de limbă. Răspunsul, sau mai curând încercarea de a răspunde este abandonată. Ce rămâne din tot acest demers? Răspunsul nu este decât unul singur: întrebarea; actul de pietate al gândirii.

(Articol apărut în «Idei în Dialog», nr. 14 (41), 2008).

Culoarea care vorbeşte

Roşu nu este un nume. Sau nu este numai un nume, este înainte de toate o culoare. O culoare care vorbeşte, şi care pentru că vorbeşte, stă de acum şi sub semnul artei literare. De aceea cartea lui Orhan Pamuk, apărută de curând într-o traducere românească, stă, asemenea Istambului pe care îl evocă, acolo unde ţărmurile a două vaste continente se ating. Culoarea şi cuvântul dau la iveală echivalentul unei cărţi care nu mai are nevoie de ilustraţiile atât de atente ale miniaturiştilor. Ea este deja, într-un fel, aceste miniaturi, sau rolurile s-au inversat de această dată. Cartea e cea care ilustrează miniaturile, şi culorile sunt cele care stau de vorbă cu noi.
Universul care se deschide cu prima pagină a cărţii este în măsură să copleşească imaginaţia fiecărui cititor. Eram obişnuiţi să ascultăm oamenii vii vorbind, şi acum ne trezim ascultând cuvintele unui mort, dintr-o fântână. Cum a fost omorât? De la el nu putem scoate nimic. El însuşi este la rându-i copleşit de lumea cealaltă şi de faptul că poate să ne vorbească, în felul în care o face, de acolo. Ucigaşul este însă unul dintre marii maeştri miniaturişti, şi câteva capitole mai încolo ni se va adresa, fără să-şi destăinuie numele. Aflăm însă de ce a ucis. Crima lui este ilustrarea unui conflict. Un conflict între două civilizaţii, între două viziuni distincte despre lume.
Pictura europeană şi miniatura persană şi otomană au foarte puţine în comun. Lucrul esenţial care le distinge este perspectiva pictorului. Un miniaturist adevărat se va strădui o viaţă întreagă să privească lucrurile şi să le picteze aşa cum le vede Dumnezeu. El nu va fi nici o clipă interesat să-şi distingă propriul lui stil de cel al altora, şi nu-i va păsa să se semneze în colţul miniaturii. Şi asta pentru că nu există decât o singură imagine perfectă a unui cal; aşa cum este văzut el prin ochii Divinităţii.
Flacăra acestui conflict luminează o lume aproape ireală, a unui Istambul din timpul dominaţiei otomane asupra Europei. Un oraş plin de străzi întortocheate unde este mult mai uşor să fii omorât decât să scapi cu viaţă; un oraş al vânzătoarelor ambulante care poartă răvaşele îndrăgostiţilor şi care este gata să sufere alături de ei. Este oraşul lui Negru şi al lui Şekure, oraşul în care se dau uneori lupte de stradă, şi în care îşi are reşedinţa Padişahul, „stâlpul lumii”, cel care veghează asupra miniaturiştilor, şi nu numai asupra lor.
Istorisirea o vom lasă de această dată deoparte. Ne vom opri însă, pentru o clipă, la capitolul care dezvăluie săvârşirea celei de-a doua crime. O crimă înfăptuită de acelaşi ucigaş, însă având un cu totul alt motiv. Descrierea actului este fără îndoială una dintre marile reuşite ale cărţii, şi asta mai ales prin felul în care culoarea şi cuvântul fuzionează fără rest, dând naştere unor imagini inspirate nu de vreun curent literar, ci mai curând de postimpresionismul celui care a transformat culoarea într-o obsesie: Van Gogh.
Uciderea maestrului miniaturist care supraveghea ilustrarea unei cărţi comandate de către padişah pentru a fi făcută în dar „ regilor frânci” este săvârşită într-un moment de furie nestăpânită. Cel care era numit de către toţi „Unchiul nostru” îl provoacă cu bună ştiinţă aproape pe cel care mărturisise că este criminalul să mai săvârşească încă o crimă. Îi vorbeşte acestuia despre talentul lui ca miniaturist, dar şi despre efemeritatea tuturor miniaturilor şi a stilului însuşi. Toate cuvintele rostite de el stau împotriva lui. Moartea devine inevitabilă:
„M-a mai lovit o dată în cap cu călimara de bronz.[…]. M-am speriat atât de tare, încât am început să urlu din răsputeri. Dacă mi-ar fi pictat cineva strigătul ar fi fost verde ca prazul. Am înţeles că nu va putea auzi nimeni această culoare în întunericul serii, pe străzile pustii, şi că eram cu desăvârşire singur. […]. Nu vedeam nici o culoare şi pricepeam că toate culorile se preschibaseră în roşu. Ceea ce socoteam că era sângele meu era parcă cerneală roşie. Iar ceea ce avea el pe mână […] era, de fapt, sângele meu cel roşu, care nu mai contenea să curgă.” (pp. 243, 244).
Fragmentul citat nu lasă nici o urmă de îndoială. Lumea în care ne găsim este una a culorilor, însă nu a culorilor care se văd, ci a celor care se simt, „se pricep”. Roşul sângelui şi al cernelii dobâdesc o realitate şi o consistenţă nebănuite. Ca şi când pensula groasă a unui pictor ar da formă culorii stoarse din tub pe pânză. Îi simţi vâscozitatea, pensula înoată greu prin culoare. Avem deodată în faţă celebrele picturi ale lui Van Gogh. Iar culorile întrebuinţate sunt chiar obsesiile pictorului olandez: verdele şi roşul, opuse însă complementare în acelaşi timp, culorile folosite, alături de galben şi albastru, în pictarea celebrului tablou „Câmp de grâu cu ciori”. Trebuie spus că celelalte două culori, galbenul şi albastrul, sunt la fel ca şi verdele şi roşul, culori opuse şi complementare în acelaşi timp.
Simţurile se prăbuşesc toate într-unul singur, sângele şi cerneala devine un unic lichid, o singură pastă care nu încetează să curgă şi care opreşte parcă strigătul colorat în verde al victimei.Culorile se întrepătrund una pe cealaltă, însă nu-şi pierd nici o clipă identitatea. Sângele şi cerneala roşie a călimării devin de nedistins, fuziunea lor stă drept metafora unei vieţi jertifite actului creator. Numai că este, într-un sens, o metaforă pe dos. Pictura fusese şi până acum însăşi viaţa miniaturistului; de această dată însă fuziunea celor două elemente, sânge şi cerneală, care echivalează actul vieţuirii cu cel al pictării se produce în planul fizic. Tocmai de aceea metafora ne pare a fi una inversată. Sub puterea culorii sângele se face cerneală, şi moartea survine asemenea unei jertfe făcute de către creator, propriei sale creaţii.
Perspectiva de care se foloseşte autorul pentru a descrie crima este tocmai cea a celui ucis. Naratorul acestui capitol nu este criminalul, aşa cum ni s-ar părea firesc, ci chiar victima, care continuă să converseze cu noi în timp ce îngerul este gata să-l poarte afară din această lume.
Această „delegare” a responsabilităţii narării istoriei, care trece mereu de la un personaj uman la o culoare, apoi la un desen, pentru a reveni, iarăşi, la alt personaj al cărţii lasă impresia unui mozaic construit cu minuţie. Însă dincolo de calităţile estetice ale acestui tip de naraţiune, putem înţelege ceva din opţiunea făcută de autorul însăşi în privinţa conflictului dintre cele două stiluri de pictură, conflict care generează întreaga serie de crime comise. Autorul pare a fi de partea „pictorilor frânci”, şi asta tocmai pentru că perspectiva aleasă de el nu este una divină, a unui narator omniscient, care foloseşte persoana a treia şi care îşi cunoaşte personajele până în detaliu. Timbrul fiecărui personaj poate fi cu uşurinţă recunoscut şi stă, fără îndoială, drept ceea ce trece, între specialiştii miniaturii drept semnătură. Acel indiciu, acea trăsătură de pensulă, inconştientă poate, care ne lasă bănuim cine este autorul.
Alegerea făcută de autor în ceea ce priveşte modul şi stilul narării ne fac să înţelegem că nu există, aşa cum credeau marii miniaturişti, un singur fel de a vedea lumea; cel al lui Dumnezeu. Ci că Dumnezeu vede lumea prin ochii noştri, ai fiecăruia dintre noi.

(Articol apărut în «Rost», nr. 59-60, 2008).

Despre miza traducerii

Orice traducere a unei scrieri heideggeriene oferă un răspuns pozitiv la întrebarea cu privire la posibilitatea traducerii în genere. Aceasta înseamnă că, de fapt, orice traducere se mişcă într-un cerc. Presupune posibilitatea traducerii, posibilitate în orizontul căreia orice traducere ia fiinţă, însă această posibilitate rămâne totuşi de întemeiat. Acest lucru se întâmplă pentru că nici o traducere şi nici totalitatea traducerilor nu întemeiază definitiv, în sensuri unei garantări, ceea ce s-ar putea numi traductibilitate. Traducerea se poate împlini, însă nu este nici o necesitate şi nu ţine de nici o regulă să se întâmple acest lucru. Orice traducere, la fel ca orice rostire, în fond, stă în legătură cu ceea ce, în lucrarea Pe drumul spre limbă, Heidegger numea „der Dank ”, mulţumirea, ca reverenţă a gândirii, faţă de ceea ce s-a arătat, însă ar fi putut la fel de bine să nu se arate.
Volumul Despre miza gândirii, apărut de curând la editura Humanitas, este alcătuit din textul unei conferinţe ţinute de Heidegger cu titlul Timp şi Fiinţă, însoţită de un proces verbal pe marginea seminarului ţinut de autor pe marginea respectivei conferinţe şi de alte două texte: Sfârşitul filosofiei şi sarcina gândirii şi Drumul meu în fenomenologie. Textul central al volumului este însă fără îndoială conferinta Timp şi Fiinţă, care construieşte o punte peste mai bine de două decenii şi jumătate de gândire heideggeriană.
Conceptul central al acestei scrieri este cel de Ereignis, concept prin care Heidegger oferă un răspuns pozitiv întrebării fundamental-ontologice care a funcţionat ca întrebare călăuzitoare a lucrării Fiinţă şi Timp, şi a întregii gândiri heideggeriene. În perioada fenomenologică, alcătuită din scrieri gravitând în jurul celebrei lucrări deja numite, Heidegger afirma, citând din cartea a VI-a a Republicii, că aşa cum ochiul fizic are nevoie de un luminător pentru a vedea, la fel orice cunoaştere filosofică „poate să dezvăluie fiinţa […] numai dacă aceasta îşi capătă la rândul său lumina sa.” Acest răspuns, care vădea timpul ca sens al fiinţei, va fi abandonat de Heidegger „II”, care se va concetra asupra fenomenologiei rostirii, fiind astfel condus către „Ereignis”, în cuprinsul căruia „Timpul şi fiinţa [în apartenenţa lor reciprocă] îşi revelează ceea ce le este propriu […]” (p. 49).
Acest cuvânt obişnuit al limbii germane, „Ereignis”, care ar putea fi tradus unidimensional prin eveniment sau întâmplare, dobândeşte o veritabilă tridimensionalitate odată ridicat la rangul de „vehicul filosofic”. Cuvântul îşi păstrează sensul curent, însă înăuntrul acestuia alte sensuri capătă formă, împlinindu-l. În „Ereignis” răsună mai întâi ideea de propriu, pe care se construise în Sein und Zeit o întreagă dimensiune existenţială. Apoi, urmând firul etimologic, se face simţită trimiterea la fenomenul vederii, „pornind de la forma veche a verbului ereignen, care este „er-äugen” […], sugerând că ceea ce este propriu unui lucru ajuge să fie întrevăzut, ajunge la revelare.” (p. 43).
„Ereignis” va fi tradus aşadar prin evenimentul revelării propriului. Alegerea făcută de cei trei traducători, în ceea ce priveşte redarea acestui cuvânt, este în egală măsură o traducere şi o interpretare. „În egală măsură” nu vrea să spună aici altceva decât că tocmai pentru că este o traducere este o interpretare, adică o trădare de partea celui trădat. În favoarea acestei traduceri stau cuvintele autorului însuşi:
„Ceea ce numim aici prin Ereignis nu este ceva ce poate fi reprezentat luând ca fir călăuzitor semnificaţia curentă a cuvântului; căci atunci îl vom înţelege în sensul de „întâmplare” sau de „survenire a unui incident”, iar nu pornind de la acea „ajungere a ceva în propriul său” care are loc o dată cu destinarea şi cu oferirea ce presupune jocul dintre luminare şi ascundere” (p. 47).
În încercarea de a ne deschide drumul către adâncurile cuvântului „Ereignis”, Heidegger face referire la „jocul dintre luminare şi ascundere”. Nenumărate „măşti” ale acestui joc le întâlnim mereu de-a lungul drumului gândirii heideggeriene. Ele marchează destinul operei de artă ca cearta dintre lume şi pământ (Streit von Welt und Erde), al adevărului ca stare de neascundere (aşa cum a fost el înţeles mai întâi de greci) şi astfel destinul fiinţei însăşi. Toate acestea se petrec tocmai pentru că „din Ereignis ca atare, din evenimentul revelării propriului, face parte o Enteignis, adică o sustragere de sine a propriului. Prin ea, evenimentul revelării propriului nu se dă cu totul pe sine, ci îşi păstrează în proprietatea sa ceea ce îi este propriu.” (p. 50).
Conceptul de Ereignis este străin scrierilor din deceniul fenomenologic, însă cu toate acestea câţiva comentatori susţin că este conţinut într-un fel în acel „Da” care intră în constituţia Da-sein-ului ca loc de deschidere al fiinţării. Deşi întrebarea dacă acest „das Da”, este înţeles ca loc de deschidere al fiinţei în genere încă din Sein und Zeit este o întrebare care a generat nenumărate controverse, posibilitatea ca drumul gândirii heideggeriene să fie anticipat în felul unei conţineri încă de la început este fascinantă în măsura în care pare a avea de a face chiar cu fenomenul revelării propriului. În lucrarea amintită Heidegger pare a fi însă mai preocupat de fenomenul privativ al deschiderii (înţeles ca încercare de fugă din postura situării în deschis a Dasein-ului), dimensiunea propriului, a autenticului fiind obnubilată. Acest lucru se întâmpla în Sein und Zeit, din nevoia resimţită de filosoful german de a oferi un sol ontic discursului ontologic, metodă care va fi mai târziu, începând cu anii ’30 înlăturată. Textul conferintei apărut în acestă traducere exprimă în mod evident nevoia de a gândi tocmai în lipsa unei întemeieri ontice, de a ajunge la fiinţă fără a întreba fiinţarea despre ea.
„Ceea ce urmărim să facem în conferinţa de faţă este să spunem câte ceva despre încercarea de a gândi fiinţa fără a face recurs la fiinţare, adică fără a căuta acolo o întemeiere a ei. Încercarea de a gândi fiinţa fără fiinţare a devenit necesară deoarece altminteri, după cum îmi pare, nu mai există nici o altă posibilitate de a aduce în perimetrul privirii fiinţa a ceea ce este astăzi pe tot cuprinsul globului pământesc, şi cu atât mai puţin de a determina […] relaţia omului cu ceea ce până acum a fost numit fiinţă.” (p. 12).
Ultima parte a citatului oferit ar trebui să aducă o justificare a renunţării la drumul urmat în perioada fenomenologică, însă justificarea sună mai degrabă a paradox. Încă mai mult decât atât, paragraful aduce mai degrabă cu o rescriere a unui paragraf incipient din Sein und Zeit. În acest paragraf Heidegger susţinea că deşi nu se poate ajunge la înţelegera fiinţării fără a fi în posesia unui sens al fiinţei, încercarea de a ajunge la sensul fiinţei plecând de la o fiinţare (fie ea privilegiată) nu se mişcă într-un cerc vicios. Din perspectiva textului prezent, lucrurile par a sta însă altfel. Această problemă semnalată aici nu poate fi urmărită mai departe, având în vedere amplitudinea ei, însă se poate trage o conlcuzie preliminară: anume că această conferinţă continuă lucrarea de tinereţe a filosofului german, însă continuitatea ascunde în mod cert un moment fertil de antiteză.
Conferinţa Timp şi fiinţă soluţionează întrebarea privitoare la sensul fiinţei prin aceea că trece dincolo de ea. Această trecere „dincolo de” trimite tocmai către dispariţia problemei fiinţei, asupra căreia Heidegger însuşi atrage în mod explicit atenţia în procesul verbal încheiat pe marginea conferinţei ţinute al cărui titlu „nu vrea să spună nicidecum că „fiinţa” şi „timpul” sunt păstrate pe mai departe şi că la sfârşitul conferinţei ar trebui să se vorbească din nou despre ele. Evenimentul revelării propriului este, dimpotrivă, în aşa fel gândit încât să nu poate fi fixat definitiv nici ca fiinţă nici ca timp.” (p. 84).
Ce rămâne atunci, de aici înainte în „sarcina gândirii?” Răspunsul aduce cu sine încă o întoarcere, şi anume la momentul parmenidian al celei dintâi rostiri filosofice a fiinţei. Gândirii nu-i rămâne decât „inima nicicând zbuciumată a stării de neascundere […] deschiderea luminătoare a deschisului” (p. 127).

(Articol apărut în «Idei în dialog», nr. 6 (45), 2008.)

Corolarele unei asimetrii

Lucrarea filosofului francez Michel Haar, Heidegger şi esenţa omului, este demonstraţia unei imposibilităţi. Imposibilitatea de a gândi în marginea filosofiei heideggeriene altfel decât interogativ, imposibililitatea de a clarifica, de a explica sau de a lămuri ceva, în afară de întrebarea în sine. Aproape fiecare gând se întoarce asupra lui însuşi, se simte peste tot, de-a lungul întregii cărţi, nevoia gândului de a se refugia într-o interogaţie.
Problemele asupra cărora autorul se opreşte ocupă un câmp foarte vast, rămânând însă legate de una dintre interogaţiile fundamentale ale cărţii, cea care priveşte relaţia dintre Dasein şi fiinţă.
Dacă primele trei capitole, care alcătuiesc de altfel partea întâi a volumului, gravitează în jurul unor concepte centrale din Sein und Zeit, partea a doua a lucrării aduce o vastă deschidere către întregul scrierilor lui Heidegger. Atenţia autorului rămâne însă focalizată asupra aceloraşi întrebări, de această dată puse în termenii şi cu mijloacele gândirii heideggeriene de după kere.
Dintru început se impune imaginea unui „Dasein (care) nu este niciodată stăpânul propriului său timp; el este descentrat prin raport cu fiinţa temporală a lui Da, pe care nu el o produce şi nu el o stăpâneşte în chip absolut.” (p. 21). „Da”-ul, această simultaneitate a lui „aici” şi „acolo”, nu este altceva decât locul de deschidere care îi dăruieşte Dasein-ului posibilitatea unei relaţii privilegiate cu fiinţa, în speţă condiţia de posibilitate a ceva precum „lumea”. Această deschidere însă, care face din Dasein o „fiinţare excepţională”, confiscă acestuia independenţa, libertatea lui fiind treptat „preluată” de fiinţă. Asimetria relaţiei dintre fiinţă şi Dasein, subliniată aici, se reflectă pe toate palierele discursului heideggerian, încă din perioada fenomenologică unde apare, mai întâi ca o insesizabilă cezură, distincţia dintre originar şi autentic.
Dacă prin pre-mergere şi stare de hotărâre Dasein-ul recuperează autenticitatea extazei viitorului, proiectându-se pe sine către posibilităţile sale cele mai proprii, acest lucru este posibil tocmai pentru că „existenţa însăşi, ca <proiect aruncat>, este aşadar fenomenul originar al viitorului.” (p. 74). Altfel spus, observă Haar, „viitorul originar […] este neutru în ceea ce priveşte autenticul şi neautenticul. […] Este vorba despre o adevărată răsturnare a analizei, care înseamnă că Dasein-ul este livrat timpului ca unei puteri finalmente anonime[…].” (p. 74).
Această spontaneitate a temporalităţii originare se reia mereu în diferite momente ale analizei existenţiale. Nu Dasein-ul este cel care alege momentul în care să se lase cuprins de angoasă, la fel cum „clipa survine întotdeauna ca o noutate surprinzătoare” (p. 79).
Problema survenirii angoasei ca situare afectivă originară este una dintre problemele asupra cărora autorul francez întârzie îndelung, propunând o teză care merită atent analizată înainte de a fi acceptată. În continuare ne vom concentra asupra ei.
Una dintre afirmaţiile făcute de M. Haar pare a indica existenţa unui cerc vicios în ceea ce priveşte relaţia dintre starea de hotărâre şi angoasă. Plecând de la afirmaţia făcută de Heidegger în Paragraful 68 din Sein und Zeit, „angoasa nu se poate ivi cu adevărat decât într-un Dasein aflat în starea de hotărâre. Cel hotărât […] înţelege foarte bine posibilitatea angoasei ca posibilitatea a singurei dispoziţii (Stimmung) care nu-l paralizează şi nu-l tulbură”, autorul ajunge la încheierea că „din acest punct de vedere, se angoasează numai cei pe care angoasa îi face liberi şi siguri de ei înşişi” (p. 93).
Încercând să găsească o soluţie acestui presupus cerc vicios, filosoful se întreabă „de ce n-ar exista o angoasă <neautentică>, diferită de frică, şi care ar conduce la o reiterare <negativă>, angoasată dar neproiectivă?” Pentru a putea susţine transformarea interogaţiei într-o afirmaţie, comentatorul francez constată că „în Fiinţă şi timp nu există o angoasă faţă de fiinţă […] ci doar o angoasă faţă de semnificativitatea lumii” (sublinierea noastră) (p. 97). Înainte de a accepta conceptul de „angoasă originară”, concept care ar putea trece drept un joc de cuvinte, să analizăm atent afirmaţiile de mai înainte.
Mai întâi trebuie spus că atât starea de hotărâre cât şi angoasa sunt structuri de fiinţă ale Dasein-ului, existenţiali, având „acelaşi grad” de originaritate. Altfel spus între cele două structuri de fiinţă nu poate avea loc un raport logic de întemeiere, şi a descoperi la paragraful 68 al cărţii un cerc vicios, înseamnă să-l fi găsit orium prea târziu. Angoasa şi starea de hotărâre sunt cooriginare, şi presupun temporalizarea autentică a Dasein-ului. La fel se întâmplă şi cu raportul dintre starea de hotărâre şi situaţie, sau cu cel dintre situaţie şi clipă, şi în genere cu toţi existenţialii descoperiţi în lucrarea citată. Dasein-ul care nu se află încă în starea de hotărâre, şi nu şi-a înţeles „încă nu-ul” altfel decât ca pe un rest, nu poate înţelege angoasa decât ca frică. Heidegger apasă intenţionat pe dimensiunea înţelegerii deschizând încă o dată calea către jocul subtil al genitivului subiectiv-obiectiv „hermeneutica facticităţii”. Dasein-ul resimte ca frică sau angoasă acelaşi fenomen, în funcţie de modul înţelegerii lui.
Argumentul inexistenţei unei angoase aşa zicând „originare” în Fiinţă şi Timp, este în măsură să atragă atenţia asupra unei formulări interesante a filosofului francez, „angoasă faţă de semnificativitatea lumii”. Pentru a înţelege deplasarea de sens a acestei expresii, e necesar să facem apel la una dintre afirmaţiile lui Heidegger din aceeşi lucrare: „Lucrul în faţa căruia survine angoasa este faptul-de-a-fi-în-lume ca atare.” (SuZ, p. 186). Este rândul nostru să ne întrebăm acum dacă acest „fapt-de-a-fi-în-lume ca atare” se suprapune „semnificativităţii lumii”. Pentru a clarifica acest lucru vom face din nou apel la una dintre explicaţiile oferite în acelaşi loc al lucrării: „Ceea ce ne apasă în angoasă nu este cutare sau cutare lucru, şi nici însumarea celor câte sunt simplu prezente, posibilitatea a ceea-ce-este-la-îndemână în genere, adică lumea însăşi.”
Termenul care apare subliniat chiar de autor în această explicaţie este în măsură să ne atragă atenţia asupra dificultăţilor unei afirmaţii precum cea făcută de Haar cu privire la resortul angoasei. Angoasa nu se angoasează faţă de „semnificativitatea lumii”, pe care de altfel o reduce la simplă prezenţă, ci faţă de acel „nimic şi nicăieri” care, după cum spune Heidegger, „înseamnă din punct de vedere fenomenal lumea în sine.” (SuZ, p. 187). Acest în sine nu trebuie luat în sens kantian, ci trebuie înţeles ca indicând o ruptură în spatiul „impersonalui Se”.
După aceste lămururi, posibilitatea existenţei unei „angoase <neautentice>” manifestată printr-o „reiterare <negativă>, angoasată dar neproiectivă” pare destul de improbabilă. Însă înainte de a decide acest lucru, ar trebui să lămurim câteva dintre conceptele introduse aici de M. Haar şi care suna ca un fel de „coincidentia oppositorum”. Ce să înţelegem, bunăoară, din conceptul de „reiterare negativă”? Cum ar putea fi o structură ca cea a reiterării, capabilă să-i ofere Dasein-ului posibilitatea de a schimba o decizie sau alta, de a reveni fecund asupra alegerii, să se manifeste în negativul ei? Care ar putea fi efectele acestei negativităţi?
Idea unei reiterări „angoasate dar neproiective” rămâne nimic mai mult decât fructul uscat al unei încercări de a forţa jargonul heideggerian. O reiterare neproiectivă nu poate fi gândită nici măcar în spaţiul neautenticului, de vreme ce Dasein-ul se proiectează chiar şi atunci când se înţelege pe sine pornind de la fiinţările la îndemână, aflat aşadar într-o neautentică înţelegere de sine. Chiar şi atunci, Dasein-ul rămâne o fiinţare care „are de a fi” şi nu poate face acest lucru decât în forma înţelegerii posibilităţilor şi situarea în una sau alta dintre ele, iar proiectul este unul dintre derivatele înţelegerii.
Multe dintre problemele şi întrebările ridicate de Michel Haar sunt pe deplin îndreptăţite şi merită o atenţie deosebită, deşi încercarea de a oferi soluţii nu este întotdeauna răsplătită cu succese. Problema libertăţii, a „<menţinerii> omului de către fiinţă”, a „disoluţiei subiectului în tehnică” sunt tot atâtea provocări pentru care lucrarea comentatorului francez va încerca să aducă lămuriri şi clarificări. Pentru reuşita sau nereuşita întregului demers stă mărturie volumul de faţă.

(Articol apărut în «Idei în dialog», nr. 12 (39), 2007)