Care este miza unui colocviu de fenomenologie?

(articol preluat din nr. 43/2010 al revistei Luceafarul de dimineata)

La finalul celui de-al şaptelea Colocviu anual al Socie tăţii Române de Fenomenologie, care s-a încheiat acum mai bine de o săptămână, se ridică, firesc, întrebarea dacă miza lui a fost atinsă, dacă el a fost unul reuşit atât în registrul filosofic, cât şi în cel (inter)uman. Ca unul care am participat la acest colocviu, am simţit cu atât mai mult că a oferi un răspuns pozitiv acestei întrebări înseamnă – dincolo de a-mi legitima mie însumi prezenţa la acest colocviu – a răspunde unei provocări pe care profesorul Gabriel Liiceanu a lansat-o în deschiderea lucrărilor şi care s-a dorit a fi o exigentă convocare a celor de faţă la sarcina de a face fenomenologie; şi nu numai atât, ci deopotrivă un avertisment că spaţiul public al unui colocviu nu poate oferi în nici un caz acel climat necesar pentru a face fenomenologie, ci că el, mai curând, se transformă în scena unui „spectacol filosofic” în care fiecare aduce aportul propriei sale acrobaţii, făcând o generoasă – dar lipsită de miză reală – demonstraţie de forţă. Astfel că, dincolo de întrebarea privitoare la miza acestui colocviu, se ridică o altă întrebare, mai gravă căci universal valabilă, aceea privitoare la sensul sau scopul oricărui colocviu filosofic, al oricărei întâlniri organizate ale unei comunităţi filosofice.

 

Oare este miza unui colocviu aceea de a face filozofie şi, în speţă, fenomenologie – lucru în privinţa căruia am fost asiguraţi, încă de la bun început că de către domnul Gabriel Liiceanu că nu vom reuşi? Ori poate că un astfel de colocviu nu trebuie aşezat sub muta dar fatala ameninţare a zecilor de „Caiete Dragomir”, dintre care profesorul Gabriel Liiceanu – cel care este, de altfel, descoperitorul acestor caiete şi cel care le mijloceşte culturii române – a înşirat câteva – destule – pe pupitrul de la care vorbea, pentru a ne aminti cum se face fenomenologie?
E limpede cred că, oricât de reuşit ar fi, un colocviu de fenomenologie nu ar putea niciodată atinge miza filosofică a „Caietelor Dragomir”, ci ca un astfel de colocviu are deopotrivă mize mai personale si mai umane. Întâlnirea celorlalţi care fac parte din aceeaşi comunitate, cimentarea acestei comunităţi prin relaţii de prietenie sunt, în fond, lucruri poate la fel de importante ca şi a face fenomenologie, de vreme ce ele sunt lucrurile care poate oferi acel climat afectiv în care fenomenologia, ca orice „înţelegere colorata afectiv“, sa fie cu putinţă. Sigur că e grozav să te poţi închide în cămăruţa ta si sa faci acolo fenomenologie, neştiut de nimeni, în secret, aşa cum a făcut – în bună măsură silit de împrejurările istorice – Dragomir, de exemplu, dar mai cred că, dacă această întreprindere nu este făcuta în vederea întâlnirii cu celălalt – aşa cum, la Aristotel, odihna trebuie să fie în vederea mişcării şi nu în vederea ei înşişi – atunci când ea devine miză a ei însăşi, risca sa ramana fie necunoscută şi neîmplinită, fie să se consume ca un puseu de aroganţă a celui care va aştepta sa fie descoperit cândva, de cineva, pentru ca gândirea lui să fie acum, în sfârşit „dată în vileag” şi redată umanităţii. Departe de mine gândul că acesta din urma este cazul lui Dragomir. Mai curând cred că izolarea lui, ca şi cea – mai blândă, caci mai încărcată de prezenţa autentică a celorlalţi – a lui Noica se datorează, în bună măsură, condiţiilor istorice care i-au smuls, mai ales pe cel dintâi, din mediul său de la universitatea freiburgheză, văduvindu-l de adevăratul său destin filosofic. Cred că, pentru Dragomir ca şi pentru Noica a face fenomenologie „în secret“ –  Noica însuşi îşi numeşte demersul din Devenirea întru Fiinţă unul fenomenologic – reprezenta singura formă îngăduită de existenţă, singura formă de a construi un acasă fie şi artificial artificial, în care să se poată trai.

 

Profesorul G. Liiceanu a pus problema, în discursul său din deschiderea colocviului, în aceeaşi termeni în care o formulează şi Dragomir, referindu-se la raportul – esenţial pentru fenomenologie şi pentru gândirea ca atare – dintre intim şi vileag, considerând că fenomenologie se poate face numai în sfera „intimului”, iar că atunci când aceasta este data „în vileag“ se devalorizează, suferind o puternica inflaţie, devine salt acrobatic pe o scena de circ unde fiecare face demonstraţii de agilitate. Cred însa că raportul dintre intim si vileag este unul mult mai dinamic si mai complex si ca cele două „spaţii” alcătuiesc o pereche asemenea raportului heideggerian dintre ascundere si neascundere, iar că miza unui colocviu de fenomenologie este aceea de a pune la lucru această dinamică în folosul ambilor termeni ai raportului, de a infuza, cumva, „vileagul“ cu intimul fiecăruia, fără ca aceasta din urmă să sufere o transformare radicală. Caci cum altfel ar trebui înţeles discursul „dublu“ al lui Gabriel Liiceanu – dublu căci punea in joc un lung dialog privat cu Gabriel Cercel – daca nu ca o încercare de a da in vileag ceva din intimul său, fără ca prin aceasta el sa se devalorizeze; ci, dimpotrivă, fiind transformat şi preluat în intimul fiecăruia, metabolizat de fiecare in parte.

 

A ridica însă problema raportului intim-vileag înseamnă, cred eu, a face fenomenologie – căci discursul fenomenologic se afla exact în centrul acestei probleme, fiind, de fapt, nimic altceva decât o încercare de a „da in vileag“ viaţa aşa cum este ea „în primă instanţă”, păstrându-i totuşi „intimul”, nedistrugându-i, prin conceptualizare, caracterul viu. Ca hermeneutică a facticităţii, fenomenologia este, în esenţa ei, o chestionare a raportului intim-vileag. Iar dacă lucrurile stau într-adevăr aşa, atunci discursul inaugural al domnului Liiceanu poate fi deopotrivă înţeles ca o convocare – radicală şi insolită – la a face fenomenologie, ca o încercare de a ne determina pe noi, cei prezenţi, să ne asumăm în mod conştient tocmai această dinamică intim-vileag, ca şi sarcina de a nu fi numai doar nişte străluciţi „performeri” interesaţi ca numărul nostru să iasă bine.

 

O prea-inspirata biografie

(Am vrut, mai aievea, sa incheg o biografie. A mea, nu a alt-cui-lea. Cum m-am pus sa scriu – pac, inspiratia.

– Pe caine, zic eu, mirandu-ma socratic, da’ ce cauti aici. Falfai de doua ori din aripi, se muta de pe un picior pe altul si nu zise nimic. Eu am asteptat cateva minute apoi iarasi:

– Hai, du-te, las’ ca te chem eu cand e timpul. Du-te, zic iarasi, dupa o pauza, dar ea falfaie de doua ori din aripi, se muta de pe un picior pe altul (si ce picioare, dumnezeule!) si nu zice pas.

Neavand ce sa fac, fortat la inspiratie, iata ce mi-a iesit drept biografie. Va spun ca nici voi n-ati fi reusit ceva mai bun daca ar fi stat toata ziua pe capul vostru. Si acum cand scriu e aici, de-a dreapta. Falfaie de doua ori din aripi, se muta de pe un picior pe altul, si nu zice pas).

Născut la Reşiţa, am copilărit tot acolo, neavând de ales. Lucrurile astea aveam să le înţeleg însă mult mai târziu. Am mers apoi la şcoală pentru ca erau mulţi care mergeau, până şi sora mea, de la o vreme. Eram înnebunit după matematică; înainte de ea şi în timpul ei; al orei. De matematică. Din motivele astea, prin 2004, după ce mi-am dat Bacu’ (de dragul rimei, desigur) m-am decis pentru filosofie, la Bucureşti (de dragul filosofiei, de astă dată). Şi pentru că nu mai era nimeni care mergea acolo. De atunci sînt înnebunit după fete; înainte de ele şi în timpul lor. Al fetelor. Cam asta ar fi. Restul se întâmplă chiar acum, eu sînt încă în viaţă.

Despre “traire” sau cum ati picat in mijlocul (miezul) unui dialog

Paul: […] eu cred ca unele lucruri ne traiesc pe noi mai inainte sa ne dam seama de asta si oricum fara sa putem face ceva. Si Dumnezeu, dupa urarea din batrani “ne traieste”.

Victor: Lieber Paul, cat priveste cu lucrurile care ne traiesc ele pe noi sunt partial de acord. Insa de foarte multe ori te traieste ceva intrucat ii dai voie sa te traiasca, ii dai voie sa traiasca in tine, te deschizi spre acel lucru care vine sa traiasca in tine, dar mai intai si sa te traiasca pe tine. E o deschidere pre-ontologica, ontica (daca preferi vorba maestrului de la Freiburg) sau nereflexiva a ta fata de acel lucru care vine sa te traiasca pe tine si sa traiasca in tine. Abia pe fondul acestei deschideri pre-ontologice, nereflexive a ta vine acel “lucru”, acel ceva sa te traiasca pe tine si, astfel traindu-te, sa prinda viata in tine, sa se confunde cu tine insuti, sa fie parte din tine, viata din viata ta. Dupa parerea mea deschiderea ta pre-ontologica este de fapt conditia de posibilitate reala a survenirii acelui ceva, “lucru”, care vine sa te traiasca pe tine(aici mi-as pune deja in cap toti psihanalistii). Asta cu toate ca, in prima instanta
si cel mai adesea, noi avem impresia – traim ca si cum – acel ceva/ “lucru” ne traieste pe noi de fiecare data deja dintru inceput si in mod irevocabil.
Daca am merge mai departe cu aceasta conditie de posibilitate reala ce face posibila survenirea acelor ceva-uri sau “lucruri” care vin sa ne traiasca ele de fiecare data deja si dintru inceput, am ajunge – dintr-o perspectiva teologica – la conditia de posibilitate prima/ultima/chiasmica, in si prin care survin toate cate sunt (toate cate au viata). Pe undeva pe aici, prin zona ne-am intalni cu Hristos.

Paul: Imi face o mare placere sa nu fiu de acord cu tine. Admit ca e, in fond, vorba de o deschidere a noastra care precede “instaurarea”, inlocuirea noastra, numai ca deschiderea asta, Victor, nu o controlam, de fapt. Exemplul care imi vine prima oara in minte e cel al angoasei care ia intotdeauna Dasein-ul pe nepregatite, care nu poate fi auto-indusa si nici controlata de catre acesta. Sigur, in Dasein rezida posibilitatea de a suporta angoasa, intru cat el este un locuitor al posibilului care are, printre existentiali, si pe cel al situarii afective. El este de fiecare data “acordat” fara sa manuiasca el diapazonul. Angoasa, si cred eu iubirea sunt evenimente care vin peste noi si ne reconfigureaza orizonturile existetiale. Nu sunt lucruri cu putinta de controlat, ba din potriva.
E, intr-adevar, interesanta ipoteza ta, dar imi pare rau ca nu ti-ai continuat ideea, pentru ca ai fi ajuns, zic eu, la a recunoaste ca, in fond, omul se poate deschide catre Dumnezeu numai intru cat el salasluieste intru iubirea lui Dumnezeu, deschiderea omului nefiind un prim pas intr-un teritoriu desertic, ci un pas care urmeaza unui altuia, mai originar decat cel dintai si care este conditia lui de posibilitate.

Victor: Cam asa as raspunde eu, draga Paul, la stralucitoarele si nu lipsite de stil ale tale remarci: in momentul in care Hristos locuieste in om, atunci nimic (nici Angoasa) nu-l ia pur si simplu pe neasteptate, cu toate ca ea poate oricand surveni. In rest sunt de acord cu tine.

(Amandoi convorbitorii si-au exprimat regretul de a nu fi putut discuta fata catre fata, devenind usor melancolici)

Invitatie la Conferinta “Noica si Heidegger – posibilitatea unui dialog”

Mi-ar placea sa ne intalnim joia viitoare, incepand cu ora 18, la Casa “Lovinescu” (Bulevardul Kogălniceanu nr. 49, ap. 45, în faţa Facultăţii de Drept), acolo unde voi tine o conferinta cu tema anuntata, in cadrul ciclului de conferinte “Serile Noica”. Pentru cei care vor gasi un pretext pentru a veni acolo, fie el independent de conferinta ca atare :), voi posta cateva randuri despre punctele de plecare ale conferintei:

Încercarea de a aşeza faţă în faţă doi filosofi contemporani sau nu, ori aparţinând sau nu aceleiaşi culturi înseamnă străbaterea unui drum. Acest drum nu are nimic în comun cu un demers comparativ, iar scopul lui nu ţine de alcătuirea, în final, a unui „clasament”. Singurul ţel care poate da sens drumului este menţinerea pe drum, ca ultim lucru care poate fi atins, ca „miză” ultimă. Aceasta presupune străbaterea unei distanţe, şi atingerea unei apropieri din care dialogul între cei doi filosofi să devină posibil, dincolo de diferenţele de terminologie, de metodă sau de spaţiul cultural în care se înscriu. O astfel de apropiere se va dovedi cu putinţă de atins, cred, prin discutarea raportului dintre individual şi fiinţă, aşa cum a fost el conceput de către gândirea celor doi filosofi, de-a lungul desfăşurării ei.

„Întâlnirea” dintre cei doi gânditori nu trebuie aşadar să se producă undeva la mijloc, şi nici nu este de conceput ca o inter-mediere a sensurilor conceptelor folosite de cei doi filosofi, în încercarea obţinerii unui consens nivelator asupra unui termen ori altul. În prefaţa lucrării Scrisori despre logica lui Hermes, Noica nota: „Lucrurile tind, poate, în ultimă instanţă, să fie Unu, dar nu una.” Aproape în acelaşi sens, în lucrarea Drumul spre limbă, Heidegger distinge între Innigkeit (intimitate) şi Einheit (unitate), numind-o pe cea dintâi „der höchste Form von Einheit”, forma supremă a unităţii.

Imi propun, cu aceasta ocazie,schitarea unei astfel de intimităţi, care nu presupune în nici un caz că cei doi filosofi spun, de fapt, una; ci dimpotrivă. Se ridică în mod firesc întrebarea dacă acest lucru este posibil, şi deodată cu această întrebare va trebui să recunosc paradoxul demersului de faţă, de vreme ce acesta presupune ceea ce trebuie mai întâi să întemeieze. Şi poate că nu de paradox este vorba, ci mai curând de mişcarea circulară pe care Noica o numea „principiu de ordine” şi care stă, sub chipul cercului hermeneutic, la temelia construcţiei din Fiinţă şi timp.Tocmai de aceea, orice lucrare de felul celei de faţă trebuie pusă, în fond, în legătură cu ceea ce Heidegger numea în lucrarea Drumul spre limbă,  „der Dank”, mulţumirea, ca reverenţă a gândirii faţă de ceea ce s-a arătat, însă ar fi putut la fel de bine să nu se arate, să rămână în starea de ascundere.

 

Metafizica lui Nietzsche

Apărută la editura Humanitas, în traducerea lui Ionel Zamfir şi Cătălin Cioabă, “Metafizica lui Nietzsche” oferă cititorului român textul uneia dintre prelegerile pe care Heidegger, deşi intenţiona să o susţină la Universitatea din Freiburg, nu a mai ţinut-o totuşi, niciodata. Prelegerea corespunde volumului 50 al ediţiei complete, volumul fiind editat sub îngrijirea lui Petra Jaeger.
„Gândind pe urmele lui Nietzsche” (p. 122), filozoful german are în vedere legătura intimă a „celor cinci cuvinte fundamentale ale metafizicii acestuia pornind de la esenţa metafizicii în genere” (p.11).
Înainte însă de a intra în substanţa cărţii este nevoie de câteva lămuri preliminare cu privire la accepţiunea termenului de metafizică. Heidegger vede în metafizică piatra unghiulară a unei epoci, această “disciplină” fiind singura capabilă să menţină umanitatea într-un anumit adevăr cu privire la fiinţarea ca atare. Şi asta pentru că metafizica este adevărul fiinţării, ceea-ce-este fiinţarea fiind adus de adevăr în starea de neascundere. Dar în aceste condiţii adevărul însuşi nu poate fi decât istoric, pentru că permite fiinţării să iasă din ascundere pornind chiar de la fiinţarea respectivă.
Metafizica „nu este realizarea unui gânditor sau altul” (p.13), notează Heidegger, ci gânditorii au într-un fel misiunea de a da seama de fiinţă, adică, de fiinţa fiinţării (asta „înăuntrul metafizicii”). Nietzsche este unul dintre aceşti gânditori şi după părerea autorului, ultimul.
Opera de faţă este o explorare a „metafizicii” nietzscheene, „concept căruia [Nietzsche] nu-i oferise nici o întemeiere, şi pe care niciunde nu-l schiţează” (p. 122), aşa cum Heidegger însuşi mărturiseşte, o explorare în care interpretarea (resemnificarea) merge atât de departe încât uneori ne este greu să intuim (chiar şi ajutându-ne de semnalările autorului), unde se sfârşeşte gândul unuia dintre filosofi şi unde începe cel al celuilalt.
„Voinţa de putere”, „nihilismul”, „eterna reîntoarcere a aceluiaşi”, „supraomul”, „dreptatea” sunt cele cinci cuvinte fundamentale ale “metafizicii lui Nietzsche” de la care începe construirea întregului edificiu.
Heidegger este împotriva înţelegerii „voinţei de putere” ca exprimând un sentiment al lipsei, şi afirmă că „voinţa de putere” este „esenţa cea mai intimă a fiinţei”. Voinţa este cea care fiinţează în „teritoriul circumscris de esenţa puterii”, nefiind doar o simplă aspiraţie către putere. Relaţia dintre cei doi termeni analizaţi poate fi foarte bine înţeleasă în termeni noicieni. Voinţa este „întru” putere, asta însemnând că nu poate exista un prag al opririi în intensitate a puterii, impunându-se o permanentă depăşire de sine, o procesualitate a apropierii de ea însăşi. „Voinţa de putere este esenţa puterii” (p.29), fără de care voinţa nu ar putea fi voinţă, iar constituirea ei ca spaimă de vid vine să întărească acest lucru. Viului îi este caracteristică „voinţa de putere”, conservarea puterii ducând, ineluctabil, la istovirea şi încremenirea ei. Astfel că puterea însăşi trebuie să instituie condiţiile pentru propria-i intensificare şi fixare (dar va face aceasta doar în vederea autodepăşirii). Ce sunt aceste condiţii pe care voinţa de putere le instituie? Nu sunt nimic altceva decât puncte de vedere care oferă o perspectivă asupra „devenirii” şi care se configurează ca valori reductibile la „scara numerică şi cantitativă a forţei”, după cuvintele lui Nietzsche însuşi. Metafizica „voinţei de putere” devine „o instituire de valori, una nouă, ce constă într-o <răsturnare a valorilor de până acum>” (pp. 41,42), „voinţa de putere” fiind cea prin care toate îşi primesc măsura.
Aşa îşi face intrarea în scenă al doilea concept analizat, nihilismul, a cărui esenţă este chiar această răsturnare a valorilor supreme, afirmarea morţii lui Dumnezeu întruchipând dimensiunea teologică a acestei devalorizări. Nihilismul nu se limitează însă la dimensiunea negativă, ci este el însuşi creator, şi face posibilă o nouă instituire de valori, afirmând „voinţa de putere”. Poate fi edificator să invocăm, cu referire la nihilism, fragmentul acela celebru din Aşa grăit-a Zarathustra, în care un nebun anunţă într-o piaţă moartea lui Dumnezeu. Nu ne vom opri acum asupra motivului pentru care Nietzsche pune în gura unui nebun aceste cuvinte, deşi ar putea fi la rândul lui semnificativ pentru această discuţie, ci vom relua doar nedumerirea nebunului, „ce vom pune în loc?”. Aşadar dacă, până în momentul anunţării morţii lui Dumnezeu de către un exponent al unei alt set de valori, nihilismul este prezent numai ca pură nimicire, se vede foarte bine că nu poate rămâne la atât. Întrebarea nebunului vine să arate că „întreaga fiinţare trebuie instituită, în întregul ei, într-un alt fel, adică pe baza altor condiţii” (p.45), întrebarea aduce în discuţie esenţa afirmativă a nihilismului. Nebunul nu se mulţumeşte să aducă vestea morţii lui Dumnezeu, nu se poate mulţumi, căci această răsturnare a tuturor valorilor este de natură să aducă o altă ordine. Nihilismul nietzscheean ne duce cu gândul la distrugerea lumii de către Shiva, tocmai pentru a o recrea sub o altă ordine. Recuperăm astfel nihilismul în întreaga sa dimensiune şi ca legitate istorică.
În această structură care începe să se coaguleze, toţi ceilalţi termeni îşi găsesc, neclintit, locul. „Eterna reîntoarcere a aceluiaşi” – după afirmatia lui Nietzsche însuşi, reluată semnificativ de Heidegger „<gândul cel mai greu>” (p.54) – este termenul adus mai departe în discuţie, termen ce vizează modalitatea fiinţării, numind „aceeaşi esenţă a fiinţei” care trebuie gândită, „în întregul ei, ca eternă reîntoarcere a aceluiaşi”. Lucrurile sunt destul de complicate aici, şi tocmai de aceea interesante. Voinţa de putere este lipsită de scopuri în sine, de fapt singurul fel în care putem vorbi despre un scop al voinţei de putere este să-l înţelegem ca acel obstacol pe care ea îl are de depăşit în vederea conservării şi autodepăşirii puterii. Învăluirea aceasta a voinţei de putere de către ea însăşi, sau faptul voinţei de putere de a fi „întru” ea însăşi, oferă dimensiunea revenirii ei, „prin esenţa ei, înapoi în sine însăşi, conferind astfel fiinţării în întregul ei un caracter de mobilitate unic” (pp. 55,56).
De supraom se leagă caracterul performativ al voinţei de putere, dar şi aducerea în discuţie, la fel ca în cazul nihilismului, a unei negaţii izvorâte dintr-o afirmaţie care „vine să decidă, […], că istoria umanităţii trebuie să devină o alta” (p.68). Supraomul afirmă esenţa omului negându-i-o fecund, adică răsturnând valorile, înlocuindu-le, sau mai bine-zis punând gândirea în slujba unei animalităţi înţelese nu ca senzorialitate pură şi înjositoare, ci ca „unitatea cu totul distinctă a acelei formaţiuni de dominaţie pe care o constituie toate instinctele, impulsurile şi pasiunile ce vor viaţa însăşi” (p.71) ca exponenţi ai voinţei de putere.
Dreptatea, ultimul din seria celor cinci termeni, trebuie înţeleasă ca orizontul depăşirii umanităţii actuale, ca mod de gandire, aflat necesarmente în prelungirea voinţei de putere, construindu-se pe structura de valori instaurate de aceasta. Esenţa dreptăţii gravitează în jurul a trei cuvinte; o asemenea gândire nu poate fi decât „constructivă”, „eliminatoare” şi „nimicitoare”. Modul constructiv al gândirii este cel care făureşte un edificiu proiectându-l într-un viitor care abia prin aceasta primeşte sens, având rolul să structureze prezentul şi să-l subsumeze „voinţei de putere” şi să indice „ceea ce este drept”. În virtutea faptului că această gândire este una „constructivă”, ea nu poate fi decât o gândire “eliminatoare”, construirea structurii implicând înlăturarea pericolelor. Mergând un pas mai departe trebuie afimat că dreptatea, aşa cum a fost înţeleasă de la început, ca mod de gândire, trebuie să apară şi în dimensiunea ei nimicitoare. „Gândirea constructiv eliminatoare […] distruge tot ceea ce, prin imobilitate sau stagnare, vine să împiedice ascensiunea către înălţime a construcţiei” (p.112). Dreptatea astfel înţeleasă este, în fapt, „modul suprem al voinţei de putere” (p.115).
După configurarea acestui sistem, Heidegger ne poartă mai departe, afirmând că „metafizica lui F. Nietzsche, […], constituie trăsătura fundamentală a unei întregi istorii, a acelei istorii pe care o cunoaşte o epocă aflată pe punctul de a ajunge la împlinire şi care, abia în acest moment, începe sub o formă nouă, ca timp <nou>” (p. 126).
Textul heideggerian reafirmă, în confruntarea cu „metafizica lui Nietzsche”, acea programatică depăşire a metafizicii în vederea accederii pe o altă treaptă din istoria fiinţei.

Destinul unei întrebări

0_0_0heideggerÎntr-una dintre ultimele sale conferinţe, Martin Heidegger făcea o afirmaţie cu valoare de metaforă pentru drumul întregii sale gândiri şi care avea să consacre rolul esenţial al întrebării în cadrul oricărei filosofii.
„Întrebarea este pietatea gândirii”, sunt cuvintele celui care s-a lăsat mereu călăuzit de ceea ce a cosiderat mereu ca fiind cea mai importantă dintre întrebări, „întrebarea fundamental-ontologică cu privire la sensul fiinţei în genere”. Aventura acestei interogări se desfăşoară în perimetrul lucrării “Fiinţă şi Timp”, lucrare rămasă neterminată, şi pentru care volumul de faţă, “Problemele fundamentale ale fenomenologiei”, ia forma unei rescrieri a celei de-a treia secţiuni din “Fiinţă şi Timp”. Acestă secţiune care nu a mai apucat să apară sub numele de Timp şi Fiinţă, este pasul din urmă pe care gândirea heideggeriană poate să-l facă pe firul călăuzitor al fenomenului temporalităţii, pentru a încerca un răspuns la întrebarea fundamental-onlotogică.
Desfăşurarea acestei lucrări ia forma unei interogări a întregii istorii a filosofiei cu privire la conceptele de fiinţă şi existenţă, demers care se desfăşoară în lumina uneia dintre cele mai celebre distincţii heideggeriene: cea dintre fiinţă şi fiinţare. Punctul de pornire al acestui demers, care va fi şi punctul final al acestuia este teza kantină conform căreia „existenţa nu este nicidecum un predicat sau o determinaţie a vreunui lucru” (p. 68). Reformulată în termeni heideggerieni, afirmaţia sună în felul următor: „Fiinţa nu este […] un predicat real” (p. 68). În faţa tribunalului acestei diferenţe ontologice apar, pe rând, tezele ontologiei medievale.
Suarez este primul filosof care a încercat să aducă „ens rationis”, „deus” pe tărâmul metafizicii, arâtând că „întrucât orice fiinţare care este efectivă vine de la Dumnezeu, comprehensiunea fiinţei fiinţării trebuie în ultimă instanţă să fie şi ea dedusă, prin regresie, din aceasta” (pp. 143, 144). Heidegger vede în această afirmaţie un fel de ecou îndepărtat al întrebării fundamentale la care trebuie să revină toate întrebările ce privesc domeniul fiinţării.
Teza tomistă este adusă la rândul ei în faţa aceleiaşi instanţe, atenţia focalizându-se de această dată asupra distincţiei dintre esenţă şi existenţă, distinţie în privinţa căreia au fost formulate de către filosofii medievali două teze, fiecare aplicându-se unui tip diferit de fiiţare: celei care este prin ea însăşi (fiinţarea dinvină) şi fiinţării create.
Câteva pagini mai târziu, întors asupra tezei kantiene cu privire la efectivitate (fiinţa ca fapt de a fi) înţeleasă ca percepţie, Heidegger ne lasă să înţelegem legătura profundă dintre teza filosofului german şi afirmaţia anticului Parmenide. Potrivit acestuia „percepţia, simpla receptare, intuiţiaeste acelaşi lucru cu fiinţa, cu efectivitatea” (p. 187).
Dacă cel de-al doilea capitol al lucrării se ocupă integral cu teza ontologiei medievale, cel de-al treilea capitol este un excurs asupra tezei ontologiei moderne, cu directă referire la termenii cartezieni de „res extensa” şi „res cogitans”. Critica heideggeriană cu privire la distincţia carteziană subiect-obiect îşi are originile încă în lucrarea „Prolegomene la istoria conceptului de timp”. Iar în „Fiinţă şi Timp” un paragraf întreg este dedicat destrucţiei conceptelor carteziene. În lucrarea de faţă Heidegger merge însă încă mai departe, analizând concepţia kantiană despre eu sub cele trei aspecte ale sale: „personalitas transcendentalis”, „personalitas moralis” şi „personalitas psychologica”, fiecare într-un subparagraf distinct. Filosoful german intenţionează să indice legăturile dintre viziunea carteziană şi cea kantiană cu privire la ceea ce a fost numit „subiectul uman”, dar şi paşii făcuţi de filosofia kantiană în afara şi împotriva acestei concepţii care a dominat o întreagă epocă a filosofiei.
Fiecare dintre interpretările heideggeriene ale celor trei concepte kantiene de eu, trimit în permanenţa la conceptul de Dasein, cu care Heidegger înlocuieşte polaritatea subiect-obiect. Ne vom opri însă numai asupra unei dintre analize, probabil cea mai pătrunzătoare dintre toate, şi anume asupra criticii a ceea ce Kant numeşte „personalitas moralis”.
Centrul de greutate al interpretării heideggeriene cade asupra conceptului de respect ca sentiment moral, prin care „trebuie să se manifeste conştiinţa morală de sine, personalitas moralis, adevărata personalitate a omului.” (p. 222). Acest sentiment care este produs numai de raţiune (nefiind, aşadar, ceva empiric şi putând fi doar analogic înţeles ca înclinaţie şi teamă) face manifestă sineitatea eului: „Sentimentul moral ca respect faţă de lege nu este altceva decât răspunderea sinelui însuşi faţă de sine şi pentru sine.” (p. 226).
Aproape că această afirmaţie este suficientă pentru a înţelege de ce Heidegger afirmă că „interpretarea pe care Kant o dă fenomenului e respect este fără îndoială cea mai strălucită analiză fenomenologică a moralităţii pe care Kant ne-a lăsat-o” (p. 223). Acest lucru se întâmplă tocmai pentru că în analiza kantiană a sentimentului de respect Heidegger a întrevăzut structura existenţială a acelei fiinţări care este răspunzătoare faţă de propriul este, care, după o o formulare consacrată, „are de a fi”. Deodată cu „personalitas moralis” este pusă în evindenţă într-un mod radical diferenţa dintre fiinţarea de ordinul Dasein-ului şi restul fiinţării.
„Respectul vizează întotdeauna numai persoanele, niciodată lucrurile” (p. 225), scrie Heidegger citându-l pe Kant, întrebându-se, câteva pagini mai departe, „care este sensul ontologic al persoanei ce se manifestă în acest fel în cazul respectului?” (p. 229).
Răspunsul formulat în termeni heideggerieni vine să consolideze înţelegerea conceptului de „personalitas moralis” în sensul conceptului Heideggerian de Dasein: „Sensul ontologic propriu-zis al persoanei morale se vădeşte pornind de aici, adică de la caracteristica ontologică a acelei fiinţări care nu numai că este concepută de ceilalţi ca scop şi este luată ca scop, ci ea există ca scop obiectiv-efectiv. Ea există ca scop al ei însăşi, adică ea însăşi este scop.” (p. 230).
A devenit acum evident pentru toţi că distincţia heideggeriană între fiinţarea de ordinul Dasein-ului şi restul fiinţării este făcută pe terenul analizei kantiene a fenomenului respectului în cadrul conceptului de „personalitas moralis”.
Însă problematizarea kantiană cu privire la problema dinstincţiei între cele două tipuri de fiinţare nu este totuşi mulţumitoare. De aici necesitatea unei „problematizări de principiu” a problemei amintite, de altfel singura cale bună de urmat pentru a putea pune într-un mod îndreptăţit întrebarea fundamentală a fenomenologiei şi a filosofiei în genere. În vederea acestei „problematizări de principiu” este nevoie de o lămurire a conceptului de lume, înţeles până acum ca realitate obiectuală. Această lămurire însă nu poate avea loc în lipsa unei clarificări a fenomenului de intenţionalitate, fenomen care, la rândul său, lasă doar să se întrevadă un fenomen încă mai originar: grija.
Abia în urma înţelegerii acestor fenomene, distincţia dintre cele două tipuri de fiinţare va fi pe deplin întemeiată, şi conceptul nou obţinut al fiinţării umane va perimte punerea întrebării cu privire la sensul fiinţei în genere. Acest lucru se întâmplă pentru că odată dezvăluit timpul ca fenomenul cel mai originar care face cu putinţă fiinţarea de felul Dasein-ului, sensul fiinţei în genere pare a putea fi surprins în lumina aceluiaşi fenomen al temporalităţii.
De ce este nevoie de fenomenul temporalităţii pentru a înţelege ceva precum sensul fiinţei? Drept răspuns pentru această întrebare Heidegger citează sfârşitul cărţii a VI-a din Republica, unde se afirmă că aşa cum ochiul fizic are nevoie de un luminător pentru a vedea, la fel orice cunoaştere filosofică „poate să dezvăluie fiinţa […] numai dacă aceasta îşi capătă la rândul său lumina sa.” (p. 454).
Ceea ce pentru filosofia antică s-a dovedit a fi ideea binelui, pentru fenomenologia heideggeriană este fenomenul timpului. Acest lucru se întâmplă însă numai de-a lungul aşa-numitului deceniu fenomenologic, pentru că, odată cu lucrarea de faţă Heidegger va renunţa la încercarea de a înţelege fiinţa pornind de la fiinţare, fie ea şi o anume fiinţare privilegiată, şi îşi va îndrepta atenţia către fenomenul de limbă. Răspunsul, sau mai curând încercarea de a răspunde este abandonată. Ce rămâne din tot acest demers? Răspunsul nu este decât unul singur: întrebarea; actul de pietate al gândirii.

(Articol apărut în «Idei în Dialog», nr. 14 (41), 2008).

Despre miza traducerii

Orice traducere a unei scrieri heideggeriene oferă un răspuns pozitiv la întrebarea cu privire la posibilitatea traducerii în genere. Aceasta înseamnă că, de fapt, orice traducere se mişcă într-un cerc. Presupune posibilitatea traducerii, posibilitate în orizontul căreia orice traducere ia fiinţă, însă această posibilitate rămâne totuşi de întemeiat. Acest lucru se întâmplă pentru că nici o traducere şi nici totalitatea traducerilor nu întemeiază definitiv, în sensuri unei garantări, ceea ce s-ar putea numi traductibilitate. Traducerea se poate împlini, însă nu este nici o necesitate şi nu ţine de nici o regulă să se întâmple acest lucru. Orice traducere, la fel ca orice rostire, în fond, stă în legătură cu ceea ce, în lucrarea Pe drumul spre limbă, Heidegger numea „der Dank ”, mulţumirea, ca reverenţă a gândirii, faţă de ceea ce s-a arătat, însă ar fi putut la fel de bine să nu se arate.
Volumul Despre miza gândirii, apărut de curând la editura Humanitas, este alcătuit din textul unei conferinţe ţinute de Heidegger cu titlul Timp şi Fiinţă, însoţită de un proces verbal pe marginea seminarului ţinut de autor pe marginea respectivei conferinţe şi de alte două texte: Sfârşitul filosofiei şi sarcina gândirii şi Drumul meu în fenomenologie. Textul central al volumului este însă fără îndoială conferinta Timp şi Fiinţă, care construieşte o punte peste mai bine de două decenii şi jumătate de gândire heideggeriană.
Conceptul central al acestei scrieri este cel de Ereignis, concept prin care Heidegger oferă un răspuns pozitiv întrebării fundamental-ontologice care a funcţionat ca întrebare călăuzitoare a lucrării Fiinţă şi Timp, şi a întregii gândiri heideggeriene. În perioada fenomenologică, alcătuită din scrieri gravitând în jurul celebrei lucrări deja numite, Heidegger afirma, citând din cartea a VI-a a Republicii, că aşa cum ochiul fizic are nevoie de un luminător pentru a vedea, la fel orice cunoaştere filosofică „poate să dezvăluie fiinţa […] numai dacă aceasta îşi capătă la rândul său lumina sa.” Acest răspuns, care vădea timpul ca sens al fiinţei, va fi abandonat de Heidegger „II”, care se va concetra asupra fenomenologiei rostirii, fiind astfel condus către „Ereignis”, în cuprinsul căruia „Timpul şi fiinţa [în apartenenţa lor reciprocă] îşi revelează ceea ce le este propriu […]” (p. 49).
Acest cuvânt obişnuit al limbii germane, „Ereignis”, care ar putea fi tradus unidimensional prin eveniment sau întâmplare, dobândeşte o veritabilă tridimensionalitate odată ridicat la rangul de „vehicul filosofic”. Cuvântul îşi păstrează sensul curent, însă înăuntrul acestuia alte sensuri capătă formă, împlinindu-l. În „Ereignis” răsună mai întâi ideea de propriu, pe care se construise în Sein und Zeit o întreagă dimensiune existenţială. Apoi, urmând firul etimologic, se face simţită trimiterea la fenomenul vederii, „pornind de la forma veche a verbului ereignen, care este „er-äugen” […], sugerând că ceea ce este propriu unui lucru ajuge să fie întrevăzut, ajunge la revelare.” (p. 43).
„Ereignis” va fi tradus aşadar prin evenimentul revelării propriului. Alegerea făcută de cei trei traducători, în ceea ce priveşte redarea acestui cuvânt, este în egală măsură o traducere şi o interpretare. „În egală măsură” nu vrea să spună aici altceva decât că tocmai pentru că este o traducere este o interpretare, adică o trădare de partea celui trădat. În favoarea acestei traduceri stau cuvintele autorului însuşi:
„Ceea ce numim aici prin Ereignis nu este ceva ce poate fi reprezentat luând ca fir călăuzitor semnificaţia curentă a cuvântului; căci atunci îl vom înţelege în sensul de „întâmplare” sau de „survenire a unui incident”, iar nu pornind de la acea „ajungere a ceva în propriul său” care are loc o dată cu destinarea şi cu oferirea ce presupune jocul dintre luminare şi ascundere” (p. 47).
În încercarea de a ne deschide drumul către adâncurile cuvântului „Ereignis”, Heidegger face referire la „jocul dintre luminare şi ascundere”. Nenumărate „măşti” ale acestui joc le întâlnim mereu de-a lungul drumului gândirii heideggeriene. Ele marchează destinul operei de artă ca cearta dintre lume şi pământ (Streit von Welt und Erde), al adevărului ca stare de neascundere (aşa cum a fost el înţeles mai întâi de greci) şi astfel destinul fiinţei însăşi. Toate acestea se petrec tocmai pentru că „din Ereignis ca atare, din evenimentul revelării propriului, face parte o Enteignis, adică o sustragere de sine a propriului. Prin ea, evenimentul revelării propriului nu se dă cu totul pe sine, ci îşi păstrează în proprietatea sa ceea ce îi este propriu.” (p. 50).
Conceptul de Ereignis este străin scrierilor din deceniul fenomenologic, însă cu toate acestea câţiva comentatori susţin că este conţinut într-un fel în acel „Da” care intră în constituţia Da-sein-ului ca loc de deschidere al fiinţării. Deşi întrebarea dacă acest „das Da”, este înţeles ca loc de deschidere al fiinţei în genere încă din Sein und Zeit este o întrebare care a generat nenumărate controverse, posibilitatea ca drumul gândirii heideggeriene să fie anticipat în felul unei conţineri încă de la început este fascinantă în măsura în care pare a avea de a face chiar cu fenomenul revelării propriului. În lucrarea amintită Heidegger pare a fi însă mai preocupat de fenomenul privativ al deschiderii (înţeles ca încercare de fugă din postura situării în deschis a Dasein-ului), dimensiunea propriului, a autenticului fiind obnubilată. Acest lucru se întâmpla în Sein und Zeit, din nevoia resimţită de filosoful german de a oferi un sol ontic discursului ontologic, metodă care va fi mai târziu, începând cu anii ’30 înlăturată. Textul conferintei apărut în acestă traducere exprimă în mod evident nevoia de a gândi tocmai în lipsa unei întemeieri ontice, de a ajunge la fiinţă fără a întreba fiinţarea despre ea.
„Ceea ce urmărim să facem în conferinţa de faţă este să spunem câte ceva despre încercarea de a gândi fiinţa fără a face recurs la fiinţare, adică fără a căuta acolo o întemeiere a ei. Încercarea de a gândi fiinţa fără fiinţare a devenit necesară deoarece altminteri, după cum îmi pare, nu mai există nici o altă posibilitate de a aduce în perimetrul privirii fiinţa a ceea ce este astăzi pe tot cuprinsul globului pământesc, şi cu atât mai puţin de a determina […] relaţia omului cu ceea ce până acum a fost numit fiinţă.” (p. 12).
Ultima parte a citatului oferit ar trebui să aducă o justificare a renunţării la drumul urmat în perioada fenomenologică, însă justificarea sună mai degrabă a paradox. Încă mai mult decât atât, paragraful aduce mai degrabă cu o rescriere a unui paragraf incipient din Sein und Zeit. În acest paragraf Heidegger susţinea că deşi nu se poate ajunge la înţelegera fiinţării fără a fi în posesia unui sens al fiinţei, încercarea de a ajunge la sensul fiinţei plecând de la o fiinţare (fie ea privilegiată) nu se mişcă într-un cerc vicios. Din perspectiva textului prezent, lucrurile par a sta însă altfel. Această problemă semnalată aici nu poate fi urmărită mai departe, având în vedere amplitudinea ei, însă se poate trage o conlcuzie preliminară: anume că această conferinţă continuă lucrarea de tinereţe a filosofului german, însă continuitatea ascunde în mod cert un moment fertil de antiteză.
Conferinţa Timp şi fiinţă soluţionează întrebarea privitoare la sensul fiinţei prin aceea că trece dincolo de ea. Această trecere „dincolo de” trimite tocmai către dispariţia problemei fiinţei, asupra căreia Heidegger însuşi atrage în mod explicit atenţia în procesul verbal încheiat pe marginea conferinţei ţinute al cărui titlu „nu vrea să spună nicidecum că „fiinţa” şi „timpul” sunt păstrate pe mai departe şi că la sfârşitul conferinţei ar trebui să se vorbească din nou despre ele. Evenimentul revelării propriului este, dimpotrivă, în aşa fel gândit încât să nu poate fi fixat definitiv nici ca fiinţă nici ca timp.” (p. 84).
Ce rămâne atunci, de aici înainte în „sarcina gândirii?” Răspunsul aduce cu sine încă o întoarcere, şi anume la momentul parmenidian al celei dintâi rostiri filosofice a fiinţei. Gândirii nu-i rămâne decât „inima nicicând zbuciumată a stării de neascundere […] deschiderea luminătoare a deschisului” (p. 127).

(Articol apărut în «Idei în dialog», nr. 6 (45), 2008.)

Cinci plecări din prezent

Atunci când deschidem o carte dacă nu facem precum Descartes care încerca (şi reuşea de multe ori, dacă este să-i dăm crezare) să intuiască conţinutul ei din titlu, căutăm de fiecare dată între paginile ei, să descoperim o lume. Lumea noastră sau a altora, lumea unui altcineva sau a acelui altcineva care, cu o vorbă de-a lui Heidegger, suntem de fiecare dată noi înşine. “Exerciţiile fenomenologice” ale lui Alexandru Dragomir, cuprinse sub titlul de Cinci plecări din prezent, ediţie îngrijită de Gabriel Liiceanu, ne aduc, cu precumpănire, în preajma a ceea ce trecusem cu vederea până acum, în preajma a ceea ce, fiind atât de aproape de noi, fiind subînţeles, este uitat, nemaiînţeles, trecut sub tăcere. Acolo unde privirea noastră rămâne neputincioasă, aceea mai exersată a fenome-nologului, srăvede dincoacele lucrului, cu o naturaleţe surprinzătoare.
Scurtele “naraţiuni” fenomenologice unele neşlefuite, şi poate prin aceasta mai preţioase, tocmai pentru posibilul lor, sunt de fapt crâmpeie de gândire în marginea unei impresionante diversităţi de aspecte, intitulate unele dintre ele, asemenea tratatelor aristotelice: Despre oglindă, Despre unicitate, Despre adevăr, sau, pur şi simplu Terminare, Uzura, Străinătăţi banale ale omului. Cele mai multe dintre ele nu depăşesc câteva pagini şi nu de puţine ori se mulţumesc numai să amuşine o idee, să o facă să tresară, ca pe o pasăre sperioasă care zvâcneşte din stufăriş în înaltul cerului. Şi când, cu răsuflarea tăiată, şi cu sângele rece nelipsit, vânătorul ar trebui să ducă arma la ochi şi să apese pe trăgaci, i se face dintr-o dată milă, ori, pur şi simplu, se plictiseşte, sau se rezumă la a descrie puşca, “alcătuită din partea de sus, partea de mijloc şi partea de jos” –aşa cum se întâmplă într-un vers nichitian- , fără a face uz de ea, de-a dreptul, ca şi când n-ar mai avea nici un haz.
Una dintre reflecţiile cele mai întinse, şi cea care dă, de altfel, titlul întregii cărţi este si cea asupra căreia ne vom opri, o clipă, urmărind firul ei despicat, de aceasta dată în cinci, după numărul plecărilor noastre din prezent. Condiţia de posibilitate a aşa-ziselor plecări din prezent este atenţia. Meditaţia se deschide cu o pendulare între a considera atenţia o funcţie sau o stare a conştiinţei, prima fiind voluntară, în timp ce a doua involuntară. “Ce înseamnă, adică, <mă gândesc la…>?” (p. 90), lucru pe care îl fac conştient şi care astfel îşi revendică aspectul lui de funcţie. Nu înseamnă decât că îmi orientez conştiinţa “fie în trecut, fie în viitor, fie în spaţiu” (p. 90). Atenţia are ceva din intenţionalitate, fără a i se suprapune, îndreptarea ei neputând fi o îndreptare către nimic. Ca stare a conştiinţei, atenţia este prezentă atunci când privesc un peisaj, însă atunci când privirea mea se focalizează, izolează un aspect anume, atenţia ca funcţie este cea prin care acest lucru este posibil.
Părăsind prezentul, îmi îndrept atenţia către trecut, către viitor, înspre un alt loc, gândind abstract sau imaginând ceva. Dar cum e cu putinţă aşa ceva, cum se poate ca stând pe loc, nemişcat, să mă sustrag interacţiunii eu-lume, să “ies din prezentul meu” înţeles ca simţ sau faptă, şi să aduc în locul acestora “trecutul amintirii sau viitorul intenţiei” (p. 100)? Acestea sunt posibilităţi pe care omul le poate “accesa” oricând, în sensul caracterului ek-static al ipostazelor temporalităţii, heideggerian vorbind, însă gândul autorului refuză această cale alegând, un drum “mai puţin filosofic” (p. 97). Cele cinci plecări au un caracter ondulatoriu, se desfăsoară treaptă cu dreaptă, de la un mai aproape în spaţiu sau timp, la un din ce în ce mai departe, şi concretizările lor cuprind un domeniu vast. Geografia sau cosmologia sunt rodul plecării spaţiale, istoria, cosmologia, celei în trecut, prognoza sau planificare corespunzând plecării în viitor. Filosofia sau ştiinţa ar fi îndreptarea atenţiei către lumea abstracţiilor, plecarea în imaginaţie fiind condiţia de posibilitatea a artelor. În schimb, trăirea prezentului a dat plăcerea simţurilor, etica şi tehnica. Autorul ne îndeamnă să observăm că toate plecările din prezent tind să aibă atitudine ştiinţifică şi să se constituie ca ştiinţe, conturându-se astfel două planuri, unul existential şi unul ştiinţific.
“Trecutul şi viitorul sunt de două ori (în două feluri) în prezent” (p. 104), ne anunţă autorul în ultimele rânduri ale eseului asupra căruia am întârziat un moment, însă acum nouă nu ne mai rămâne decât să ne întrebăm, augustinian, cum sunt ele posibile, şi asta pentru că nici gânditorul român nu face altceva, finalul eseului constituindu-se, de fapt, la fel ca şi întreagul volum, sub forma unei invitaţii mereu reiterate la dialog, o provocare neîncetată la propriul tău gând, la propria ta ,,plecare din prezent”.

(Articol apărut în «Adevarul literar si artistic», nr. 860, anul XVI, 2007.)